El comunismo marxiano: contigo en la distancia… estoy

El comunismo no es una estatua muerta postrada en las puertas de un siempre aplazado futuro. Por el contrario, la concepción marxiana del comunismo descansa en los espasmos y el movimiento histórico de toda la civilización. Tienen más que ver con el comunismo las bregas, las luchas de clase y las fuerzas vivas del proletariado que los pasados del socialismo real. Una nota de Natasha Gómez Velázquez.

La teoría marxiana sobre el comunismo: proyecciones reflexivas sobre el socialismo real

El comunismo como superación positiva de la propiedad privada en cuanto autoenajenación humana y, por tanto, como real apropiación de la esencia humana por y para el hombre; … es el secreto descifrado de la historia y que se sabe como esta solución. Todo el movimiento de la historia es, por tanto, como su acto real de procreación, el acto de nacimiento de su existencia empírica y es también para su conciencia pensante, el movimiento comprendido y consciente de su devenir [1]

Karl Marx

 

Tanto en los Manuscritos económicos y filosóficos de 1844 como en el Manifiesto comunista se destaca la definición de comunismo como un “movimiento histórico”.[2] Desde una premisa evidentemente hegeliana, el comunismo es presentado como una trayectoria, un devenir de todo el proceso civilizatorio. Pues, “todo el movimiento de la historia” es su propia “procreación” o “generación”, es la preparación y demiurgo del comunismo, el “acto de su nacimiento empírico”, dice. En ese sentido, ese recorrido histórico ya es porque lo anticipa, lo potencia, lo condiciona y genera el comunismo. La historia toda es su despliegue y es, propiamente, la historia del comunismo.

Formas históricas de propiedad, propiedad privada, división social del trabajo, modos de producción, clases, lucha de clases, Estados, plusvalía, capitalismo, enajenación, antagonismos, revoluciones… todas las relaciones sociales y sus representaciones mutiladas de expresión humana, todo eso es a la vez «la forma necesaria y el principio energético» del comunismo.[3] Desde esa perspectiva, todo lo ocurrido en el proceso civilizatorio, así como todo lo que se haga, todo lo que podamos hacer, todo lo que hacemos, incluso lo que hemos dejado de hacer, forma parte de ese tránsito histórico, de ese «movimiento histórico» comunista y es su condición necesaria. Pero, como «movimiento histórico» al fin, no ha sido y no es inerte, no ha sido y no es objetivo, es una realización humana, de naturaleza política, como lo han sido y son los propios seres humanos, siempre en batallas. De manera que el comunismo no llegará como un acto o un evento histórico, y no debemos empezar a contar a partir del día uno de la revolución. Pues el comunismo comienza a buscar identidad en la escala infinita de luchas políticas que se pierden en el tiempo, que adoptan distintas formas y que preceden a la revolución. Si fuera posible hablar de un rostro definitivo del comunismo, sería una identidad que no se adquiere en un acto finito, sino en la infinitud misma del despliegue o devenir histórico.

El comunismo ya es en la «energía» siempre política, acumulada y vivida, potencial y virtual, que se ha generado a través de todo el proceso civilizatorio: «es la forma necesaria y el principio energético del futuro inmediato, aunque no es… la meta del desarrollo humano».[4] Por tanto, no se define solo como fin o resultado, sino como medio para su propia constitución. No debe ser planteado como «meta», sino como lucha siempre presente, en las circunstancias históricas que correspondan.

Por otra parte, no puede concebirse una «meta» a priori de algo que será determinado por un proceso que se encuentra en marcha histórica, sobre la que se yerguen todo tipo de eventos desconocidos, siempre nuevos, imprevisibles. Para Marx, describir ese futuro en sus determinaciones concretas era inherente a las concepciones utópicas.

Y aún Marx avanza más en ese sentido: «…el comunismo no es un estado que debe implantarse, un ideal al que haya que sujetarse la realidad. Nosotros llamamos comunismo al movimiento real que anula y supera al estado de cosas actual. Las condiciones de este movimiento se desprenden de la premisa actualmente existente».[5] El resultado de ese dialéctico proceso histórico, entonces, no será ni único, ni previsible en sus formas concretas. Probablemente existan múltiples posibilidades de concreción de ese comunismo que, además, resultan imposibles de imaginar ―tanto en época de Marx como hoy―, a no ser en su expresión general de recuperación de la humanidad de los seres humanos y de la identidad entre su existencia y su esencia.

El comunismo es el «secreto descifrado de la historia», pues «todo el movimiento de la historia es, por tanto, como su acto real de procreación».[6] Es un mismo ejercicio intelectual el que identifica el sentido comunista de la historia y el que expone ―develando su secreto― lógica y orgánicamente los fundamentos políticos y económicos de la sociedad en su devenir. El comunismo solo puede ser explicado a través de conceptos esenciales y radicales como formas de propiedad, modos de producción, propiedad privada, clases sociales, lucha de clases, plusvalía, revolución, etc. Y viceversa: estos conceptos, que son esenciales en la comprensión marxiana de la historia, conducen a la tesis de la necesidad histórica de la superación del capitalismo por vía revolucionaria. De manera que existe una relación mutua de condicionalidad, pues todos esos conceptos se encuentran en una misma dimensión explicativa de totalidad y conforman la teoría marxiana de la historia.

El comunismo «se sabe como esta solución» de la historia,[7] declara Marx, destacando ―al igual que Hegel― la forma autoconsciente de la realización histórica. Pero lo que en Hegel es una entidad sublimada, la Idea Absoluta, en Marx es la conciencia política de una clase social, el proletariado, que se va constituyendo en sujeto histórico ―no lo es de por sí, no lo es ontológicamente, no lo es por su situación en la estructura económica y política de la sociedad― y va tomando consciencia de su misión, que es darle curso a la historia.

En ese sentido, el comunismo como «movimiento histórico» es una totalidad que incluye las condiciones de posibilidad para que pueda realizarse. Entre esas condiciones se encuentra la producción misma de la clase proletaria ―de los sujetos políticos revolucionarios, diríamos hoy― y de su conciencia política. Esto significa, entre otras cosas, que la conciencia política no se constituye mecánicamente como reflejo de los antagonismos estructurales del capitalismo. Tampoco se conforma de manera ilustrada, como consecuencia de su exposición a un discurso teórico revolucionario. De hecho, la teoría revolucionaria, tanto como la constitución en clase para sí y la conciencia política, se producen y desarrollan históricamente, en conjunto con la totalidad de la realidad política que la genera.

De manera que la conciencia política necesaria para la conversión en sujeto revolucionario no puede ser «introducida desde fuera», como dirían Kautsky y Lenin, no puede ser «introducida» por medio de cursos institucionales de marxismo o de formación política, por ejemplo. La teoría, la conciencia política y la conversión en sujeto revolucionario se produce en la misma medida y proporción en que se produce la lucha política. La conciencia política se constituye, entonces, produciendo política, siendo seres políticos, sujetos de la política y no objetos de ella. Recuérdese las palabras de Marx en la Introducción a la Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel (escrita en 1843 y publicada en 1844 en los Anales Franco-alemanes): «la teoría se convierte en poder material, tan pronto como se apodera de las masas».[8] La teoría tiene que transformarse en un «poder material», no basta con que sea leída y aprendida. No basta con ser formulada y estudiada en su dimensión ilustrada.

Los comunistas se distinguen de otros partidos obreros porque «representan siempre los intereses del movimiento en su conjunto»,[9] expresión clásica del Manifiesto comunista. Esto significa que la lucha política no se reduce a la vida inmediata, tiene una proyección histórica de totalidad, de «movimiento histórico». Y sus «tesis teóricas», agregaban Marx y Engels, son la «expresión de conjunto de las condiciones reales de una lucha de clases…, de un movimiento histórico».[10] De manera que la auténtica política comunista no es gremial ni circunstancial, es esencialmente estratégica, manifiesta la coincidencia entre los intereses concretos de clase del proletariado y la emancipación humana en general. La conciencia de esa trayectoria histórica es lo que «distingue» a los comunistas de otros partidos políticos obreros.

Todo esto ha sido entendido con frecuencia como resabio hegeliano y ha sido la causa de que ciertas ortodoxias marxistas no prestaran demasiada atención a los escritos tempranos de Marx, o a que pasaran por alto las aún insondables tesis del comunismo como «movimiento histórico» o como «expresión de conjunto de las condiciones reales de una lucha de clases…, de un movimiento histórico». La preferencia del «marxismo-leninismo» se dirigía, por ejemplo, hacia la ilegítima definición de comunismo como «formación económico-social», situada en una escala teleológica de sociedades y que tenía una fase inicial denominada «socialismo».

El comunismo como superación positiva de la propiedad privada en cuanto autoenajenación humana y, por tanto, como real apropiación de la esencia humana por y para el hombre; por consiguiente, como total retorno del hombre a sí mismo, como hombre social, es decir, humano, retorno total, consciente y llevado a cabo dentro de toda la riqueza del desarrollo anterior. Este comunismo es, como naturalismo consumado= humanismo, y como humanismo consumado= naturalismo; es la verdadera solución del conflicto entre el hombre y la naturaleza y con el hombre, la verdadera solución del conflicto entre existencia y esencia, entre objetivación y propia manifestación, entre libertad y necesidad, entre individuo y género…[11]

Definido así en los Manuscritos del 44, el comunismo es desenajenación y, por tanto, autonomía, libertad, humanismo pleno. Las personas dejan de encontrar oposición y resistencia en sus propios productos sociales: instituciones (el Estado y el Derecho, por ejemplo), estructuras (también económicas) y conciencia (moral, política, etc.). Todas esas relaciones dejan de ser poderes externos, ajenos y opuestos que someten a los individuos para convertirse y ser reconocidos como productos humanos o, más bien, como modos de ser humanos. La exteriorización y objetivación, eternamente necesarias, se transforman en realización de sí. La existencia humana sería orgánicamente coherente con su esencia.

Si bien suele ser estudiado el fenómeno de la enajenación/desenajenación en algunos cursos de marxismo ―probablemente no en la mayoría, pues hay que pasar tanto por los Manuscritos del 44 como por La ideología alemana, y no tengo noticias de que estos textos se estudien―, con seguridad no se asocia a la concepción de comunismo formulada por Marx en términos explícitos en esas obras:

…lo que crea el comunismo, es… la base real para hacer imposible cuanto existe independientemente de los individuos, en cuanto este algo existente no es, sin embargo, otra cosa que un producto de la relación anterior de los individuos mismos». Y otro pasaje: «la dependencia total, forma natural de la cooperación histórico-universal de los individuos, se convierte, gracias a la revolución comunista, en el control y la dominación consciente sobre estos poderes que, nacidos de la acción de unos hombres sobre otros, hasta ahora han venido imponiéndose a ellos, aterrándolos y dominándolos, como potencias absolutamente extrañas.[12]

Esta dimensión del concepto de comunismo no se estudia. Su desconocimiento ha tenido y tiene consecuencias prácticas para los socialismos realmente existentes. No basta con socializar los medios fundamentales de producción, hay que hacer más humana la vida de las personas. Y se puede.

Sin embargo, el socialismo, en su apariencia antinatural dentro de la lógica «natural» del capitalismo mundial, se ha defendido multiplicando los poderes objetivados: burocracia, centralismo y centralización, instituciones, organizaciones, jerarquías que se convierten en poderes objetivados que terminan por redoblar el sometimiento de los individuos y reducir su autonomía.Aun siendo un archipiélago socialista, en medio de un océano hegemónico capitalista, los socialismos no pueden perder su perspectiva histórica, ni sus aspiraciones radicales. Hay que trabajar para producir individuos autónomos en decisiones, acciones, palabra y pensamiento y, a la vez, estimular y promover sueños colectivos con los que nos formamos generaciones anteriores.

Recordemos cuántas veces Marx identificó al comunismo como «asociación» y «cooperación de individuos libres», en La ideología alemana, en Miseria de la filosofía, en El capital: «hombres libremente asociados» que «hayan sometido a su control planificado y consciente» el «proceso social de vida» o «proceso material de producción».[13]

Si el comunismo es desenajenación, se trata entonces de un proceso que transcurre en los seres humanos, más que en las cosas, más que en las estructuras sociales, más que en su funcionalidad. Esto significa que los decretos sobre la estructura económica, política, educativa, cultural, etc., e incluso sus respectivas transformaciones de la realidad externa, objetiva y objetivada ―que constituyen procesos indudablemente necesarios― no son, por sí mismos, procesos comunistas. No se trata precisamente de transformar el mundo o un mundo en sí. Transformar el mundo supone que ya somos capaces de hacerlo y la conciencia de que estamos impregnados en él. Esa voluntad y conciencia se expresan solo cuando ya empezamos a ser otros. Y es un buen indicador, pues ya sabemos por Marx que «la humanidad no se propone nunca más que los problemas que puede resolver…»[14]

La medida del comunismo es la transformación y recuperación humana de las personas. Somos la sede y esencia del comunismo. No por casualidad se dice en La sagrada familia: «si el hombre es formado por las circunstancias, será necesario formar las circunstancias humanamente».[15] O al estilo de La ideología alemana: «las circunstancias hacen al hombre, en la misma medida en que este hace a las circunstancias».[16] Es decir, el tema central del pasaje son los seres humanos. En todo caso, en el texto conocido como Tesis sobre Feuerbach, Marx precisaría ―con el enfoque de totalidad filosófica que le era inherente por su herencia hegeliana― que existe una «coincidencia» entre la «modificación de las circunstancias» y la «actividad humana», no son cuestiones distintas, ni conforman una dualidad ontológica como ha pretendido el marxismo al que hemos estado expuestos masivamente los cubanos. Y continúa Marx: esa «coincidencia» solo «puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria».[17] Los socialismos realmente existentes, al asumir erróneamente una interpretación que disocia estructuras sociales y seres humanos, y creer que las personas son el simple reflejo de esas estructuras, prestaron más atención a la transformación legal o por decreto de ellas.

Sin embargo, el mundo interpretado por Marx era más bien un cosmos griego en el que cabían los astros, los dioses, los seres humanos y hasta el propio filósofo que se pronuncia. El mundo de Marx es el de la sociedad y su historia toda, es un mundo unitario y complejo en sus antagonismos e interdependencias, donde caben los antagonismos, pero no las dualidades. Para Marx, se trata siempre del mundo humano. Y, si hiciera falta más, en su crítica a Proudhon de 1847, expresaba: «el señor Proudhon ignora que toda la historia no es otra cosa que una transformación continua de la naturaleza humana».[18]

…todas las anteriores revoluciones dejaban intacto el modo de actividad y sólo trataban de lograr otra distribución de ésta, una nueva distribución del trabajo entre otras personas, al paso que la revolución comunista va dirigida contra el carácter anterior de actividad.[19]

La definición de los Manuscritos del 44 relativa a que «el comunismo es… el momento real, necesario de la emancipación y la recuperación humanas»,[20] encuentra continuidad en La ideología alemana, de diversas maneras. Destacaré una que resulta de máximo interés para los socialismos realmente existentes. Dice Marx que la «revolución comunista» va dirigida a un cambio radical en el «modo de actividad» o su «carácter histórico anterior» y no precisamente al cambio en el modo de «distribución del trabajo». Ni siquiera guarda relación directa con cambios relativos en las formas de propiedad pues: «abolición de la propiedad privada y comunismo no son… en modo alguno, términos idénticos», precisaba el Marx joven en su Carta a Ruge de septiembre de 1843.[21] Una vez más, el comunismo es una transformación en las personas. No basta con distribuciones y redistribuciones sociales más justas, y menos aún con asistencialismo. Eso es necesario, es justicia y es reivindicación, pero por sí mismo no define al comunismo. En lo que hay que emplearse es en la plena recuperación de la esencia humana a través de un cambio radical en el «carácter» de la «actividad».

Los socialismos aún deben aprender que las «relaciones de producción» son relaciones de «trato» establecidas entre personas y clases. Y que esas «relaciones de trato que hasta ahora han existido» son las que el comunismo «echa por tierra».[22] Por tanto, es insuficiente cambiar estructuras, hay que cambiar radicalmente las «relaciones de trato» y el modo mismo de «actividad», pues esto es lo que define lo que los seres humanos somos.

Por otra parte, la interpretación que establece una escisión entre la «distribución» y el «modo de producción», es característica de lo que Marx denomina «socialismo vulgar» y que fue heredada de los «economistas burgueses», según precisa. Agrega que esa apreciación traía como consecuencia una concepción reduccionista del socialismo, que «gira principalmente en torno a la distribución».[23]

El concepto marxiano de «modo de producción» no describe precisamente a una estructura económica. En La ideología alemana el «modo de producción» es definido literalmente como la «reproducción de la existencia física» de los hombres y el «modo de actividad» de esos hombres, el «modo de manifestar su vida». El «modo de producción» es el «modo de vida», es el modo de ser, es lo que los seres humanos son en un contexto determinado. «Los individuos son tal y como manifiestan su vida. Lo que son coincide… con su producción, tanto con lo que producen, como con el modo de cómo lo producen».[24] En este sentido puede decirse que el «modo de producción» es, en propiedad, un modo de autoproducción humana. Si, como parece decir Marx, el modo en que los individuos producen es el modo en que los individuos son, entonces el «modo de producción» se revela como un concepto marxiano de máxima generalidad. De ninguna manera es un concepto meramente económico o precisamente económico y no se reduce a las formas de propiedad, ni de distribución. El «modo de producción» es un indicador histórico del proceso de humanización y desenajenación.

Pensar que nuevas formas de propiedad o de distribución acercan a la humanidad a un nuevo modo de ser es propio del «socialismo vulgar» y de los «economistas burgueses», según palabras de Marx. Desde esta perspectiva, la transformación comunista consiste en una transformación radical del modo de ser humano.

«Una revolución radical sólo puede ser la revolución de necesidades radicales».[25]

Afirmación del Marx joven a propósito de una comparación entre las posibilidades revolucionarias de Francia y Alemania en su Introducción a la Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel. He aquí otro pasaje imprescindible para la comprensión teórica del comunismo marxiano y totalmente desechada por el marxismo vulgar.

¿Qué puede ser una «revolución de necesidades radicales»?; ¿cuáles son las «necesidades radicales»?; ¿quiénes pueden llegar a tener «necesidades radicales»? Hipótesis: 1) Las «necesidades radicales» solo pueden estar referidas a la transformación radical, esencial de los seres humanos, a la recuperación de su humanidad. No existe aspiración más sintética ni general. 2) Por esa misma razón y, paradójicamente, esas «necesidades radicales» relativas a nosotros mismos, resultan ser aquellas inconcebibles e inimaginables, porque son «radicales». Es muy probable que no podamos identificarlas, pues no pueden ser anticipadas por nosotros, seres históricamente mutilados o enajenados. Se nos presentarán y las reclamaremos cuando estemos en condiciones de hacerlo. 3) No son, entonces, necesidades que puedan ser satisfechas en procesos de distribución o redistribución de la riqueza social. Tampoco serían necesidades relativas a la alimentación, la vivienda, incluso a la educación y la cultura institucionales. Serían necesidades que se producen y satisfacen solamente por medio de un cambio cultural en toda su plenitud, al estilo que solo Gramsci ―en la tradición marxista― interpretaría con sistematicidad posteriormente.

«Revolución total», reiteraba Marx en Miseria de la filosofía, 1847.[26] Pero, ¿qué es ser «radical» para Marx? Desde 1843–1844, en su Introducción a la Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel, lo había definido: «ser radical es tomar la cosa de raíz. Y para el hombre la raíz es el mismo hombre».[27] Esto significa que una revolución de perspectiva comunista, no puede reducirse a cambiar el modo de distribución, la distribución; las proporciones y calidad de esa distribución de capital económico y capital simbólico ―que, por cierto, siguen existiendo en el socialismo, de maneras otras y de modos otros―. Significa que la revolución y sociedad comunistas no pueden ser, no son, no serían la restitución de lo negado por la historia o el capitalismo.

No se trata de hacer justicia respecto a deudas históricas y sociales. Eso pertenece al mundo de las reivindicaciones y de lo que nosotros, seres mutilados en nuestra propia humanidad, somos capaces reduccionistamente de concebir como justicia, igualdad o equidad ―aquí no importa la precisión―. Los seres humanos han de transformarse para que aspiren a lo imposible.

En los Manuscritos del 44, Marx denominaba a ese comunismo reducido a reivindicaciones «comunismo tosco», caracterizado por la «envidia y el igualitarismo»:

El comunista tosco no hace más que perfeccionar esta envidia y esta tendencia niveladora a base de un mínimo imaginario. Este comunista tiene una determinada medida limitada. Hasta qué punto esta superación de la propiedad privada no es una apropiación real, lo demuestra precisamente la negación abstracta del mundo entero de la cultura y de la civilización, el retorno a la antinatural frugalidad del hombre pobre, tosco y carente de necesidades que, lejos de haberse remontado sobre la propiedad privada, no ha llegado siquiera a ella. La comunidad es solamente una comunidad de trabajo y la igualdad del salario». Y complementa: «La primera superación positiva de la propiedad privada, el comunismo tosco, sólo es, por tanto, una forma de manifestarse la vileza de la propiedad privada, que pretende implantarse como la comunidad positiva.[28]

Aún queda a los socialismos realmente existentes mucho estudio y práctica inédita de tareas. No puede tomarse el «comunismo tosco» rechazado por Marx como el comunismo. Pues, como le dijo a Proudhon: «lo “interesante” en una función no es excluir al otro, sino el ejercer y realizar nuestras propias fuerzas esenciales».[29]

«la condición de la emancipación de la clase obrera, es la abolición de todas las clases…»[30]

Si el comunismo es, en la concepción marxiana, una recuperación de la esencia humana, entonces la pregunta por una especie de «primer motor» que desencadene ese proceso parece ser redundante. Los seres humanos somos sujetos y objetos de esa transformación. De manera que el comunismo es, en propiedad, un proceso de autoemancipación: «puede y debe el proletariado liberarse a sí mismo», se dice muy tempranamente en La sagrada familia, precisando el fundamento político y económico característico del marxismo. Pues: «se trata de lo que el proletariado es y de lo que está obligado históricamente a hacer, con arreglo a ese ser suyo».[31] El proletariado, identificado como clase que se autoemancipa y que, al hacerlo, libera a la sociedad toda, es una tesis completamente nítida desde la época de los Anales Franco-alemanes, presente en la Introducción a la Contribución a la crítica de la Filosofía del derecho de Hegel:

¿Dónde reside pues la posibilidad positiva de la emancipación alemana? Respuesta: en la constitución de una clase con cadenas radicales, de una clase de la sociedad burguesa que no es una clase de la sociedad burguesa, de un estamento que es la disolución de todos los estamentos, de un sector al que su sufrimiento universal le confiere carácter universal; que no reclama un derecho especial, ya que no es una injusticia especial la que padece, sino la injusticia a secas; que ya no puede invocar ningún título histórico sin su título humano; que, en vez de oponerse parcialmente a las consecuencias, se halla en completa oposición con todos los presupuestos del Estado alemán. Es un ámbito, por último, que no puede emanciparse sin emanciparse de todos los otros ámbitos de la sociedad emancipando así a todos ellos. En una palabra, es la pérdida total del hombre y por tanto sólo recuperándolo totalmente puede ganarse a sí misma. Esta disolución de la sociedad, en la forma de un estamento especial, es el proletariado.[32]

Ese planteamiento es sostenido explícitamente en 1847, a partir ya de una fundamentación materialista de la historia más elaborada: «la condición de la emancipación de la clase obrera, es la abolición de todas las clases…».[33]

Las razones de Marx y Engels quedarían sintetizadas en la conocida frase del Manifiesto Comunista: «de todas las clases que hoy se enfrentan con la burguesía, sólo el proletariado es una clase verdaderamente revolucionaria».[34] Esta tesis, unida a la convicción temprana de que es esa clase el sujeto de la autoemancipación humana, encontrarían argumentación en obras posteriores, especialmente en Miseria de la Filosofía y El capital. Sin embargo, ya en La sagrada familia se anticipaba la explicación central: la situación del proletariado en la «organización de la sociedad burguesa» y el «trabajo», era la «escuela», «dura, pero forjadora» que lo preparaba para su desempeño histórico.[35] Pero la especificidad del proletariado no radicaba solo en el lugar ocupado en la estructura capitalista. Su radicalización como sujeto de la revolución únicamente se realizaría a través de la lucha política.

Esta había transitado por distintos grados de madurez descritos por Marx y Engels en el segmento «Burgueses y proletarios» del Manifiesto comunista.[36] En su texto de crítica a Proudhon afirmaba Marx: «la dominación del capital ha creado en esta masa una situación común, intereses comunes. Así pues, esta masa es ya una clase con respecto al capital, pero aún no es una clase para sí. En la lucha… esta masa se une, se constituye en clase para sí. Los intereses que defienden se convierten en intereses de clase…»[37].

Y mucho más tarde, en El capital, se reiteraba que era el propio capitalismo el que generaba las condiciones para esa transformación: «…se acrecienta la masa de la miseria, de la opresión, de la servidumbre, de la degeneración, de la explotación, pero se acrecienta también la rebeldía de la clase obrera, una clase cuyo número aumenta de manera constante y que es disciplinada, unida y organizada por el mecanismo mismo del proceso capitalista de producción».[38] Los antagonismos del capitalismo producían las condiciones de posibilidad, el escenario, la organización, la disciplina, la convicción, los objetivos de la lucha política, la lucha política y la rebeldía mismas, y las condiciones de posibilidad para la transformación del proletariado en «clase para sí». En este sentido, las páginas de Miseria de la filosofía y El capital, resignifican y fundamentan aquellas afirmaciones del Manifiesto comunista: «la burguesía no ha forjado solamente las armas que deben darle muerte; ha producido también los hombres que empuñarán esas armas: los obreros modernos, los proletarios… la burguesía produce, ante todo, sus propios sepultureros».[39]

Estos planteamientos dejaron interesantes sugerencias acerca de la constitución de los sujetos políticos revolucionarios, que debieron ser atendidos por los socialismos realmente existentes y deben serlo hoy y de inmediato. Primero, que estos sujetos no son revolucionarios, no definen su condición, por su lugar ontológico en una escala social, estructura económica o estructura política. En el socialismo, los trabajadores no son revolucionarios por nacimiento, no lo son los campesinos, no lo son los estudiantes, no lo son los jóvenes. Es necesaria la formación política.

Segundo, que esa formación política no se obtiene ilustrándonos en una escuela ―tesis explícita de Rosa Luxemburgo―, sino en la vida política misma, haciendo política: «sólo podrá conseguirse mediante un movimiento práctico, mediante una revolución».[40]

Para lo cual, la vida política, también socialista y sobre todo socialista, tiene que ser activa y de expresión autónoma y espontánea para todos los ciudadanos, especialmente al «nivel» llamado de «base». «Nivel» y «base», palabras y realidades que no debían existir en el socialismo, porque antagonizan con su voluntad revolucionaria enfrentada a toda relación de poder, de jerarquía y de sometimiento. Una espontaneidad y autonomía a lo Rosa Luxemburgo que, por cierto, no era «espontaneista», como dijeron Stalin, Lukacs, la Internacional Comunista, etc. Tercero, ser sujeto político y revolucionario, o simplemente ser sujeto ―filosóficamente hablando―, es ser libre y autónomo por definición. Permanecer sometido a la autoridad de otro es ser objeto de la política. Y las revoluciones requieren sujetos. Por tanto, y este es el cuarto punto, la función política del sujeto revolucionario resulta irremplazable, pues se trata de un necesario proceso de autoconstitución que necesita fraguar en la experiencia política propia y no ajena. Nadie ni nada ―ninguna institución, organización, personas o grupos― puede estar en su lugar, intentando construir política burocrática y gremialmente. Quinto, lo que nos convierte en sujetos, propiamente, es la actitud y aptitud de autoemancipación, por tanto, esta función tampoco puede ser delegada.

La prioridad otorgada por Marx a la práctica y la experiencia política propia, como autoconstitución política y autoemancipación, era posible por medio de una auténtica revolución que, precisamente, dentro de su energía humana esencial y radical, fuera capaz de transformarnos a nosotros mismos.

tanto para engendrar en masa esta conciencia comunista como para llevar adelante la cosa misma, es necesaria una transformación en masa de los hombres, que sólo podrá conseguirse mediante un movimiento práctico, mediante una revolución; y que, por consiguiente, la revolución no sólo es necesaria porque la clase dominante no puede ser derrocada de otro modo, sino también porque únicamente por medio de una revolución logrará la clase que derriba salir del cieno en que se hunde y volverse capaz de fundar la sociedad sobre nuevas bases.[41]

Tal y como decía Marx frente a Proudhon: «los pueblos no proceden en virtud de decretos reales. Antes de recurrir a tales ordenanzas, los pueblos tienen que haber cambiado al menos de arriba abajo sus condiciones de existencia industrial y política, y por consiguiente toda su manera de ser», de hecho, «toda la historia no es otra cosa, que una transformación continua de la naturaleza humana».[42] La emancipación de sentido comunista es autoemancipación, porque ser emancipados no nos cambia ni nos libera. Lo que define nuestra transformación como seres humanos es ser capaz de transformarnos nosotros mismos, es ser sujetos autónomos. Y esto no se logra por ordenanzas ni decretos, tampoco en el socialismo. Esas y otras derivaciones teóricas y de orden práctico aguardan aún por su comprensión e implementación plena en lo que ha sido y son los socialismos realmente existentes. Estos han debido y deben generar las condiciones de posibilidad para dar curso y adelantar ese despliegue de la historia. De ninguna manera los socialismos pueden crearse obstáculos para lo que constituyen sus propios objetivos desde la visión de Marx.

Por otra parte, la interpretación de las concepciones de Marx sobre el comunismo resultan muy ajenas a la versión vulgar y abundante de que constituye una «formación económico-social», y resulta muchísimo más que la parcial interpretación ―tomada y entendida, además, aisladamente― expuesta en las Glosas marginales al programa del Partido alemán (1875), referida a las dos fases de la sociedad comunista.[43] En el socialismo queda tanto por estudiar como lo que queda por rectificar radicalmente. No para ilustrarnos, menos para repetir y menos aún para «convertirnos» en marxistas, sino para comprender y hacer.

los socialistas y los comunistas son los teóricos de la clase proletaria…, estos teóricos son solo utopistas… mientras se limitan a buscar la ciencia y a construir sistemas, mientras se encuentran en los umbrales de la lucha, no ven en la miseria más que la miseria, sin advertir su aspecto revolucionario, destructor, que terminará por derrocar a la vieja sociedad. Una vez advertido este aspecto, la ciencia, producto del movimiento histórico, en el que participa ya con pleno conocimiento de causa, deja de ser doctrinaria para convertirse en revolucionaria.[44]

Forzando un poco estas palabras de Marx escritas en 1847, extrapolándolas en el tiempo y los contextos, podemos verificar aún, dolorosamente, que la teoría comunista puede ser doctrinaria. Como teoría en sí, viviendo unilateral y estrictamente en el mundo intelectual solo puede ser doctrinaria. De eso damos fe los que hemos vivido el socialismo real, expuestos a cursos institucionales de marxismo que legitiman a ultranza los hechos ―en vez de producirlos― y realizan exégesis como la presente, que llenan nuestros currículos académicos y nos apartan del discurso crítico y de la producción de la política real, que corresponde a los verdaderos intelectuales orgánicos. El marxismo suele ser, en nuestro entorno, justamente aquello que Marx criticó: la construcción y reproducción memorística de sistemas apriorísticos.

A diferencia de los sistemas utópicos, tratados con benevolencia por Marx, nuestros sistemas conceptuales suelen ser generados y reproducidos al margen de la política real, si cabe la expresión. Marx decía de los utopistas que «construían sus sistemas, mientras se encuentran en los umbrales de la lucha». Nosotros «construimos nuestro sistema» de «marxismo», no precisamente en los «umbrales», sino al margen de la política real. En general, así se mueve la enseñanza y la academia. Estas cuestiones deben ser consideradas radicalmente, si deseamos y necesitamos que la teoría se convierta «en poder material», para lo cual se requiere que se «apodere de las masas».[45]

Por otra parte, y esto es esencial, Marx refiere que el comunismo se vuelve «ciencia, producto del movimiento histórico, en el que participa ya con pleno conocimiento de causa». Bajo esa condición es que «deja de ser doctrinaria para convertirse en revolucionaria». Es decir, su aparición, sus argumentos, certeza, pero sobre todo su legitimidad y efectividad, solo pueden provenir del conjunto histórico y de relaciones sociales que producen y necesitan a la teoría.

En ese sentido, el modo en que vive la teoría comunista no es precisamente el reflejo de su contexto, ni una parte de ese contexto, es, más bien, un microcosmos de ese contexto, una expresión más ―entre otras: la economía, la moral, etc.― de la situación concreta de la sociedad que la está produciendo. Esta interpretación propuesta por Marx, tuvo un desarrollo teórico en el texto de Rosa Luxemburgo de 1903, Estancamiento y progreso del marxismo y, más tarde, en 1923, Karl Korsch lo retomaría en su Marxismo y filosofía.

Desde esa perspectiva, la situación en que se encuentra el marxismo en Cuba no debe interpretarse reduccionistamente como efecto de su deficiente instrumentalización escolar ―o más bien, de los contenidos que llevan esa denominación―; o como efecto de la separación entre teoría y realidad; o como efecto de la falta de estudio e investigación de quienes diseñamos; o como efecto del desinterés social y la «apolitización» ciudadana; o como efecto de los dictámenes de una vida empírica que no deja tiempo para estudiar, pensar, interesarse por la teoría o por la crítica de fundamento teórico; tampoco es el efecto del nihilismo, la saturación, y hasta la burla provocados por décadas de invocar e imponer en vano la palabra marxismo; tampoco es solo el efecto de la migración de talentos hacia otras áreas de las Ciencias Sociales. La situación en que se encuentra el marxismo en Cuba no es solo o precisamente el efecto de estos y otros factores. Es, más bien, siendo consecuente con el planteamiento marxiano, «el producto del movimiento histórico, en el que participa». Siguiendo también a Luxemburgo y Korsch, es expresión de la totalidad social en que nos encontramos.

El marxismo no ha de ser la descripción explicativa y mucho menos legitimadora de la sociedad, ni la descripción escatológica y feliz de lo que nos espera, y cuya función sería mantener la fe en lo que hay. El marxismo debe ser la conceptualización crítica de lo que hacemos como sociedad y su proyección estratégica desde el presente. Pero para eso tiene que ser efectivamente orgánico, es decir, tiene que formar parte del hacer y producir de la sociedad cubana. Eso es lo que le otorgaría legitimidad ciudadana, de lo contrario ―y es la situación en que nos encontramos― viviría en la academia, como interés puramente intelectual de algunos «locos»-, aceptando su función en una extraña e inconcebible división del trabajo socialista, en que se vuelve pura palabra, adorno del discurso, y cumple la función de llenar currículos.

Muy joven sentenciaba Marx que: «el deber de la filosofía al servicio de la historia… es el de desenmascarar la enajenación del hombre en su forma profana», es emprender la «crítica de la tierra», la «crítica del Derecho» y la «crítica de la política».[46] Y esto, lo sabemos los cubanos, tiene valor para el socialismo. Criticar y exponer todas aquellas formas enajenadas de la vida social, todas las formas en que los seres humanos dejamos de serlo, para convertirnos en objeto de poderes que nos someten. Todo lo que nos resta autonomía, todo lo que signifique un obstáculo en el tránsito difícil hacia el ejercicio de la política como sujetos, debe ser interés de la crítica filosófica y constituye la auténtica actitud de intelectuales marxistas orgánicos. El marxismo, como teoría comunista, no ha de ser legitimación de lo que hay. Debe producir política real, prospectiva y estratégica, a través de la crítica de lo existente, especialmente en el socialismo. Al respecto, se decía en las páginas de La ideología alemana: lo que «importa al verdadero comunista» no es «crear conciencia exacta acerca de un hecho existente», sino «derrocar lo que existe».[47] Y más tarde, en el Mensaje del Comité Central a la Liga de los Comunistas, dirían Marx y Engels «no se trata de mejorar la sociedad existente, sino de establecer una nueva».[48] Esto tiene que valer también para el socialismo, a no ser que creamos que en una revolución todo lo que se hace constituyen «inapreciables perlas de sabiduría», expresión irónica de Rosa Luxemburgo a propósito de las primeras medidas bolcheviques.[49] A los socialismos realmente existentes les ha faltado su propia conciencia crítica la cual, por cierto, no encuentra su preciado potencial solo en el marxismo. Pero, en todo caso, debemos apropiarnos con humildad de la expresión luxemburguista de entonces: «lo que podrá sacar a luz los tesoros de las experiencias y las enseñanzas no será la apología acrítica sino la crítica penetrante y reflexiva».[50] Para que el marxismo desempeñe esa función, siempre difícil y problemática, no basta con la actitud y la aptitud. Esto solo se logrará si la contribución del marxismo es exigida orgánicamente por el «movimiento histórico» de la sociedad socialista de la que «participa» y de la cual es un «producto».

Al hacerse finalmente real representante de toda la sociedad, el Estado se hace él mismo superfluo (…) El primer acto en el cual el Estado aparece realmente como representante de la sociedad entera — la toma de posesión de los medios de producción en nombre de la sociedad — es al mismo tiempo su último acto independiente como Estado. La intervención de un poder estatal en las relaciones sociales va haciéndose progresivamente superflua en un terreno tras otro, y acaba por inhibirse por sí misma. En lugar del gobierno sobre personas aparece la administración de cosas y la dirección de procesos de producción. El Estado no «se suprime», sino que se extingue.[51]

El socialismo o el comunismo, previsto en cadena por Marx y Engels como teoría de la revolución permanente, primero a partir de países «civilizados» y más tarde, de la anacrónica comuna rusa, pero siempre estableciéndose como sistema de países ―que formarían una sola nación―, esa internacionalización de la revolución no ocurrió.

Por tanto, los socialismos reales no han podido diseñar a mano alzada, y menos aún realizar, el comunismo deseado. Se encuentran situados en un mundo de potencias hegemónicas, de capital y mercado, de una industria cultural burguesa que se presenta apolítica y que conquista y forma la sensoriedad, que produce y valora lo objetual, el pragmatismo, que naturaliza la selección natural bajo el disfraz y el invento del talento y el éxito, que agrede y aplasta.

Los socialismos se han insertado en un mundo histórico previo, en un contexto que le antagoniza, y han tenido que atemperar su proyecto escrito en papel. Entre otras consecuencias, eso ha generado la reproducción de una Estado tradicional, pues se necesita de esa institución como instrumento de representación nacional en la comunidad internacional, y también porque la optimización de esfuerzos y recursos, en medio de la escasez, la adversidad, la defensa y la seguridad, han implicado la constitución de una institucionalidad tradicional fortificada que, progresiva y rápidamente, deriva en burocratización, jerarquías, dominación, formación de intereses corporativos y personales, y corrupción. Precisamente, cuando Marx hablaba de «un período político de transición, cuyo Estado no puede ser otro que la dictadura revolucionaria del proletariado»,[52] indicaba que la soberanía radicaba en la clase en pleno y no en jerarquías institucionales.

Justamente, esa fortificación de la institucionalidad tradicional y sus consecuencias, es lo opuesto al destino previsto por Marx para el Estado. En su crítica al programa de Gotha, afirmaba que «la misión del obrero, que se ha librado de la estrecha mentalidad del humilde súbdito, no es, en modo alguno, hacer “libre” al Estado… La libertad consiste en convertir al Estado de órgano que está por encima de la sociedad en un órgano completamente subordinado a ella…»[53] Y antes, en El 18 brumario de Luis Bonaparte, ya preveía el destino histórico del Estado: «todas las revoluciones perfeccionaban esta máquina, en vez de destrozarla».[54] A los socialismos realmente existentes les ha faltado la voluntad para «subordinar» al Estado y despojarlo de su proyección enajenante. En vez de tener como propósito al menos mitigar los efectos de su existencia o crear condiciones para su «destrucción», los Estados socialistas, fortificándose, se han generado obstáculos adicionales y antagónicos respecto a su propio objetivo estratégico: extinguirse.

Tenemos el firme convencimiento de que no es en el intento práctico, sino en el desarrollo teórico de las ideas comunistas donde está el verdadero peligro, pues a los intentos prácticos, aunque sean intentos en masa, cuando se reputen peligrosos, se puede contestar con los cañones, pero las ideas que se adueñan de nuestra mente, que conquistan nuestra convicción y en las que el intelecto forja nuestra conciencia son cadenas a las que no es posible sustraerse sin desgarrar nuestro corazón; son demonios de los que el hombre sólo puede triunfar entregándose a ellos.[55]

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NOTAS:

1. Marx, Carlos: Manuscritos económico-filosóficos de 1844, Escritos de juventud, edición acotada en la primera parte de este trabajo, p. 617.
2. Ídem, pp. 617–618, 632. Ver: «Las tesis teóricas de los comunistas (…) no son sino la expresión del conjunto de las condiciones reales de una lucha de clases existente, de un movimiento histórico que se está desarrollando ante nuestros ojos». Marx, Carlos y Federico Engels: Manifiesto comunista, edición citada en la primera parte de este trabajo, p. 46.
3. Marx, Carlos: Manuscritos económico-filosóficos de 1844, edición citada, p. 626.
4. Ídem.
5. Marx, Carlos y Federico Engels: La ideología alemana, edición citada en la primera parte de este trabajo, p. 36.
6. Marx, Carlos: Manuscritos económico-filosóficos de 1844, edición citada, p. 617.
7. Ídem.
8. Marx, Carlos: Para una crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción, edición citada en la primera parte de este trabajo, p. 54.
9. Marx, Carlos y Federico Engels: Manifiesto comunista, edición citada, p. 45.
10. Ídem, p. 46.
11. Marx, Carlos: Manuscritos económico-filosóficos de 1844, edición citada, p. 617.
12. Marx, Carlos y Federico Engels: La ideología alemana, edición citada, pp. 38, 78.
13. Marx, Carlos: El capital, edición citada en la primera parte de este trabajo, tomo 1, vol. 1, pp. 96–97; tomo 3, vol. 1, p. 953: «cooperación de trabajadores libres y su propiedad colectiva». Sugerencias y tesis explícitas de La ideología alemana: «cooperación voluntaria», «poder propio, asociado», «poder de los individuos asociados». Marx, Carlos y Federico Engels: La ideología alemana, edición citada, pp. 35, 78. «Asociación que excluya a las clases y su antagonismo». Marx, Carlos: Miseria de la filosofía, Editorial Progreso, Moscú, 1981, p. 143.
14. Marx, Carlos: Prólogo, Contribución a la crítica de la Economía Política, edición citada en la primera parte de este trabajo, p. 13.
15. Marx, Carlos y Federico Engels: La sagrada familia, edición citada en la primera parte de este trabajo, p. 213.
16. Marx, Carlos y Federico Engels: La ideología alemana, edición citada, p. 39.
17. Marx, Carlos. Tesis sobre Feuerbach, Carlos Marx y Federico Engels. Obras Escogidas en dos tomos, edición citada., tomo 2, p. 427.
18. Marx, Carlos: Miseria de la filosofía, edición citada, p. 119.
19. Marx, Carlos y Federico Engels: La ideología alemana, edición citada, p. 78.
20. Marx, Carlos: Manuscritos económico-filosóficos de 1844, edición citada, p. 626.
21. Marx, Carlos: Carta de Marx a Ruge (Kreuznach, septiembre 1843), Carlos Marx. Escritos de juventud, edición citada, p. 458.
22. Marx, Carlos y Federico Engels: La ideología alemana, edición citada, p. 78.
23. Marx, Carlos: Glosas marginales al Programa del Partido Obrero Alemán, Carlos Marx y Federico Engels. Obras Escogidas en dos tomos, edición citada en la primera parte de este trabajo, pp. 17–18.
24. Marx, Carlos y Federico Engels: La ideología alemana, edición citada, p. 19.
25. Marx, Carlos: Para una crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción, edición citada, p. 56.
26. Marx, Carlos: Miseria de la filosofía, edición citada, p. 143.
27. Marx, Carlos: Para una crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción, edición citada, p. 54.
28. Marx, Carlos: Manuscritos económico-filosóficos de 1844, edición citada, pp. 616–617.
29. Marx, Carlos y Federico Engels: La sagrada familia, edición citada, p. 76.
30. Marx, Carlos: Miseria de la filosofía, edición citada, p. 142.
31. Marx, Carlos y Federico Engels: La sagrada familia, edición citada, p. 67.
32. Marx, Carlos: Para una crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción, edición citada, p. 59.
33. Marx, Carlos: Miseria de la filosofía, edición citada, p. 142.
34. Marx, Carlos y Federico Engels: Manifiesto comunista, edición citada, p. 40.
35. Marx, Carlos y Federico Engels: La sagrada familia, edición citada, p. 67.
36. Marx, Carlos y Federico Engels: Manifiesto comunista, edición citada, p. 35.
37. Marx, Carlos: Miseria de la filosofía, edición citada, p. 141.
38. Marx, Carlos: El capital, edición citada., tomo 1, libro 1, vol. 3, p. 953.
39. Marx, Carlos y Federico Engels: Manifiesto comunista, edición citada, pp. 32, 44.
40. Marx, Carlos y Federico Engels: La ideología alemana, edición citada, p. 78.
41. Ídem, p. 82.
42. Marx, Carlos: Miseria de la filosofía, edición citada, p. 119.
43. «De lo que aquí se trata no es de una sociedad comunista que se ha desarrollado sobre su propia base, sino, al contrario, de una que acaba de salir precisamente de la sociedad capitalista y que, por tanto, presenta todavía en todos sus aspectos, en el económico, en el moral y en el intelectual, el sello de la vieja sociedad de cuya entraña procede… Pero estos defectos son inevitables en la primera fase de la sociedad comunista, tal y como brota de la sociedad capitalista después de un largo y doloroso alumbramiento. El derecho no puede ser nunca superior a la estructura económica ni al desarrollo cultural de la sociedad por ella condicionado. En una fase superior de la sociedad comunista, cuando haya desaparecido la subordinación esclavizadora de los individuos a la división del trabajo, y con ella, el contraste entre el trabajo intelectual y el trabajo manual; cuando el trabajo no sea solamente un medio de vida, sino la primera necesidad vital; cuando, con el desarrollo de los individuos en todos sus aspectos, crezcan también las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva, sólo entonces podrá rebasarse totalmente el estrecho horizonte del derecho burgués y la sociedad podrá escribir en sus banderas: ¡De cada cual, según sus capacidades; a cada cual según sus necesidades!». Marx, Glosas marginales al programa del Partido Obrero Alemán, ed. cit., pp. 15, 17.
44. Marx, Carlos: Miseria de la filosofía, edición citada, p. 102.
45. Marx, Carlos: Para una crítica de la filosofía del derecho de Hegel. Introducción, edición citada, p. 54.
46. Ídem, p. 48.
47. Marx, Carlos y Federico Engels: La ideología alemana, edición citada, p. 43.
48. Marx, Carlos y Federico Engels: Mensaje del Comité Central a la Liga de los Comunistas, Carlos Marx, Federico Engels. Obras Escogidas en dos tomos, edición citada, tomo 1, p. 104.
49. Luxemburgo, Rosa: La revolución rusa, Obras Escogidas, en dos tomos, tomo 2, Editorial Pluma, Bogotá, 1976, p. 210.
50. [50] Ídem, pp. 83–84.
51. [51] Engels, Federico: Anti-Dühring, Ediciones Pueblos Unidos, Montevideo, 1961, p. 341.
52. [52] Marx, Carlos: Glosas marginales al Programa del Partido Obrero Alemán, edición citada, pp. 25–26.
53. [53] Ídem, p. 24.
54. [54] Marx, Carlos: El 18 brumario de Luis Bonaparte, edición citada, p. 124.
55. [55] Marx, Carlos: El comunismo y la Gaceta General de Augsburgo, edición citada, p. 247.

 

1. Fromm, Eric. (1968). Más allá de las cadenas de la ilusión. Edit. Herrero Hermanos, Sucs, S.A.: México. pág. 104. ↩︎