Pistas para una metodología camiliana

El 15 de febrero de 1966 fue asesinado en combate Camilo Torres Restrepo. El impacto que provocó su intervención en la realidad política, religiosa y científica no deja de ofrecer pistas para rearticular una estrategia poscapitalista. A continuación, un abrebocas del nuevo libro de Nicolás Herrera Farfán: “Camilo Torres, educador. Notas sobre su praxis pedagógica”.

En el 58 aniversario de la muerte de Camilo Torres Restrepo, el investigador colombiano Nicolás Armando Herrera Farfán nos comparte un adelanto de su próximo libro: Camilo Torres, educador. Notas sobre su praxis pedagógica.

En su texto, articula y sintetiza diez pistas de lo que puede considerarse una “metodología camiliana”, es decir, criterios derivados de la praxis de Camilo Torres Restrepo que resultan fundamentales para la acción cotidiana y presente de los sectores populares, útiles para estos tiempos de necesaria refundación política y urgente intervención popular.

Los elementos metodológicos prefigurativos expuestos, en cuyo corazón está el Amor Eficaz, son una invitación para preguntarnos por el lugar que ocupan la vida, la otredad, el trabajo de base, la formación ético–política y el mismo Amor Eficaz no solo en los movimientos sociales y partidos políticos que buscar ser alter(n)ativos, sino también en las
plazas, las aulas y las casas.

También son una provocación para superar los lugares y fórmulas comunes a las que hemos reducido la praxis de Camilo. Camilo es mucho más que un conjunto de apotegmas deconectados entre sí que no merecen explicaciones como si se tratasen de letanías. Camilo es un oteador del porvenir, un baquiano de la esperanza y un constructor del nuevo tiempo poscapitalista que necesitamos.¹

Apertura

En el presente texto volvemos sobre la praxis de Camilo Torres Restrepo para deducir algunas pistas de lo que puede llamarse “metodología camiliana” que consideramos útil para estos tiempos de necesaria refundación política y urgente intervención popular.

Antes de todo, conviene que desglosemos la idea de “metodología camiliana” y definir lo que entendemos por tal. Primero está “metodología”: palabra de origen griego que alude al camino (método) empleado para alcanzar un determinado conocimiento (logos) planeado o deseado.

Luego está el vocablo “camiliano”, que acuñamos inspirados en los debates dados al interior de los marxismos en la segunda mitad del siglo XX, que dividieron aguas entre quienes militaban en las constelaciones del marxismo–leninismo y se reconocían bajo su ortodoxia (“marxistas”) y aquellas personas militantes revolucionarias que saltaban el muro dogmático y monolítico para recuperar algunas ideas “originales”, aunque no fueran canónicas, derivando interpretaciones y acciones heterodoxas (“marxianos”).

Entonces, la “metodología camiliana” es la reconstrucción heterodoxa de la forma o modo de caminar y hacer el camino que tenía Camilo, en el que articula y alea –como un alquimista– la praxis marxiana y sentipensar falsbordiano, con un sentido que pretende ir más allá de las tradicionales interpretaciones “camilistas”.

Como este esfuerzo no es el primer intento, reconocemos los antecedentes explícitos e implícitos que abonan nuestro camino y nos evitaron terminar como Sísifo. Entre los más relevantes está el inconcluso proyecto de investigación sobre la obra de Camilo escrito por María Cristina Salazar, en el que advierte la profundidad de la obra de su colega y amigo.

Luego vino la propuesta del equipo de “La Rosca”, que consideró la praxis de Camilo como prefiguradora de la Investigación–Acción Participativa (IAP), y planteó algunos elementos que pueden servir de “pistas metodológicas”: (i) su comprensión de la relación investigador/educador– comunidad–investigador/educador (universidad–sociedad–universidad); (ii) sus ideas–acción sobre la comunidad y el comunalismo; (iii) su compromiso histórico y ejemplo altruista (pedagogía del ejemplo); (iv) sus exigencias dialógicas y horizontalistas para comprender radicalmente la participación popular en los procesos de investigación y enseñanza–aprendizaje; (v) su orientación a descentrar la pedagogía de los ambientes académicos, resituándolos en las comunidades organizadas; (vi) su contra–teoría de la subversión con tintes heréticos (en la línea del Che Guevara); y, (vii) su perspectiva política transformadora (revolucionaria) y no simplemente performativa (reformista).²

Por un camino alterno están las reflexiones/proposiciones de Jaime Quijano Caballero, amigo y colaborador de Camilo, quien planteó que Camilo, desde sus tiempos de estudiante en Bélgica hasta la idea del Frente Unido del Pueblo (FUP), siguió tres postulados claves: “(1) el desinterés; (2) el trabajo en equipo; (3) la objetividad científica”.³

A su lado, están los principios/características del camilismo propuestos por el militante del FUP William Ospina Ramírez: (1) Partir de la realidad nacional que implica: (a) liberarse conjuntamente del imperialismo estadounidense y las oligarquías locales serviles; (b) abandonar los esquemas importados acríticamente; y, (c) desarrollar “métodos” propios para solucionar los problemas colombianos; (2) Fusionarse, vincularse, movilizarse y luchar junto a los sectores más pobres de la población, teniendo claro que son ellos la vanguardia; (3) Comprender que la lucha será “hasta las últimas consecuencias”, como le gusta decir a Camilo, que alude tanto al recurso de la violencia, como a la disposición de entrega y sacrificio sin cálculos; (4) El Amor Eficaz exige éticamente la participación de las y los cristianos en los procesos revolucionarios.⁴

A estos esfuerzos se sumó el notable trabajo del exsacerdote Everardo Ramírez Toro, quien fue el primero en atreverse a plantear seis reglas metodológicas del camilismo, que se constituyen en las coordenadas del método de Camilo: (1) trabajar por la base, (2) el pueblo es el dueño de su propia revolución, (3) confiar en los valores del pueblo, (4) aprender del pueblo, (5) buscar lo que une y evitar lo que desune, y, (6) planificación técnica. Trabajar alrededor de principios de acción y de equipos de líderes.⁵ Estas reglas fueron retomadas por Orlando Villanueva Martínez, quien sólo agregó la fuerza precursora de Camilo para proponer “una vía político–militar para la toma del poder” y el esfuerzo por “conciliar el socialismo con el cristianismo para dar origen a un nuevo tipo de sociedad más justa en la distribución económico–social”.⁶

Por último, el jesuita Javier Giraldo Moreno planteó que la “Vida–Testimonio–Proyecto” de Camilo creó una identidad ético–política de seis rasgos inconfundibles: (1) rechazar toda etiqueta, incluida la “camilista”, pues sólo encubren o enmascaran las actitudes contrarias a las que se pregonan; (2) construir una estructura política donde las mayorías decidan en función del buen vivir y la satisfacción de las necesidades colectivas; (3) desarrollar una acción política auténtica y honesta, preocupada por unificar al pueblo y centrada en propuestas concretas que beneficien a las mayorías; (4) abandonar toda pretensión de caudillismo, vanguardismo o personalismo, y trabajar desde el poder obediencial y servicial; (5) desconfiar de las estructuras y estrategias del poder instituido, y deslegitimarlas en lugar de replicarlas, imitarlas o participar en ellas; y, (6) asumir como criterio central de las luchas la situación concreta de los sectores oprimidos, excluidos, marginalizados y empobrecidos.⁷

Pistas metodológicas

En un esfuerzo de articular y sintetizar los elementos metodológicos prefigurativos expuestos, proponemos un conjunto de diez pistas de la “metodología camiliana”:

Asumir que primero está la vida

Enrique Dussel planteó que la Vida es el fundamento ontológico y momento material del signo crítico de la ética y el conocimiento, la economía y la política, es decir, la referencia irrebasable, el origen de todos los principios, el presupuesto absoluto y finalidad última (fin de fines) que explica sus acciones, instituciones y principios implícitos.⁸

Si la Vida es el punto de partida conviene preguntarnos cómo entra la Vida de las y los estudiantes al momento de preparar o desarrollar una clase; qué lugar ocupa la Vida de las personas aludidas, afectadas o participantes en la planeación y desarrollo de un proyecto de investigación o intervención; o de qué manera se incorpora la Vida de las personas y comunidades como fundamento de toda propuesta política.

La Vida se expresa a través de la Voluntad de Vivir (querer–vivir), esto es, un impulso y esfuerzo colectivo para organizar, crear, proyectar…, a fin de aumentar y mejorar las condiciones y posibilidades para que la vida sea y no se reduzca a la mera supervivencia biológica, ni a un logro individual. Esto es así porque, desde nuestro origen, somos seres–en–relación: nacemos, nos alimentamos e ingresamos en la cultura gracias a las acciones de alguien y no a causa de algo, siendo nuestra experiencia primigenia el cara–a–cara con nuestras madres. Dussel define a esta condición relacional fundante como proximidad y nos sitúa en el extremo opuesto de la voluntad de Poder, Dominación o Acumulación.⁹

Ahora, para que haya proximidad socio–histórica, necesitamos vivir una transición ética respecto de la Otredad (el Otro) que ha estado siempre presente, pero que, por la vía de la cotidianidad naturalizada, no advertimos, negamos, olvidamos. Necesitamos convertirnos, como Francisco de Asís o Pablo de Tarso, para (re)descubrir que más allá del mundo de las verdades

instaladas está el misterio de la otredad que espera ser revelado. La proximidad se nos revela cuando nos convertimos a la otredad. Sólo así podremos ver el plano cartesiano de las relaciones asimétricas y desiguales de poder y privilegio, para preguntarnos ¿por qué existen?, ¿quiénes lo fabrican?, ¿a qué intereses sirven?, ¿quiénes los padecen?

Al preguntarnos y respondernos desnaturalizamos y develamos (“corremos el velo”), sentando las base de la relación indisoluble entre revelación y rebelión, pues “la proximidad es la raíz de la praxis y el punto de partida de toda responsabilidad por el otro”.¹⁰

El cristianismo promueve una ética comunitaria, colectiva y solidaria, anclada a un sentido histórico, pues ninguna historia se comprende fuera de la comunidad y de la vida de las personas que la conforman, en la que no hay lugar para proyectos individualistas abstraídos de la realidad, ya que la perfección se alcanza siempre en función del Otro, no en soledad. Esta ética vitalista, material y centrada en la producción y reproducción de la vida de las personas concretas, es heredera de la ética profética judía, que parte del encuentro cara–a–cara con aquellas personas que el sistema de dominación margina, oprime e invisibiliza, comprometiéndose de inmediato con ellas de manera “existencial, apremiante, mortal” y buscando el bien común en la realidad socio– histórica concreta. Como nadie se salva solo y como nadie puede considerarse a salvo mientras otra persona sucumbe, se hace necesario abandonar toda “contemplación teórica, reductiva o temática”, y estar disponible para inmolarse históricamente.¹¹

En esta clave, el cristianismo de Camilo comprende el Evangelio como un mensaje promotor de la vida abundante y digna, que surge desde y para las víctimas del sistema de dominación, es decir, su exterioridad, su meta–física, su Alteridad. Ellas son las primeras bienaventuradas (Mt. 5:3; Lc. 6:20), las destinatarias privilegiadas de la Buena Nueva (Lc. 4:18), el camino que conduce al cielo (Mt. 25:35-45). Por ello, el punto de partida de su método lo constituye el fundamento del método profético que consiste, siguiendo a Hermann Cohen, en situarse en el lugar de las y los oprimidos para hacer, desde allí, un diagnóstico de la patología del Estado.

Reconocer al Amor Eficaz como principio

El criterio rector que guía la ética evangélica es el Amor al prójimo (“próximo”) y la prójima (“próxima”). Este amor es un horizonte gratuito y desinteresado, que promueve un conjunto de virtudes (caridad, confianza, justicia y esperanza) y valores alterativos (pobreza, prudencia, escucha, templanza y fortaleza), y que se encarna en el compromiso de estar disponibles a despojarnos de todo (lo que nos aleje de la Otredad), hasta dar la vida.

Para Camilo, el amor cristiano sólo es coherente con la ética de la alteridad de su tradición cuando se convierte en un amor material y concreto, un amor de obras que promueven la vida abundante para todas las personas, partiendo de garantizar la vida digna y abundante de las mayorías empobrecidas y excluidas; es decir, cuando se hace Amor Eficaz.

Como el Amor Eficaz devela el misterio de la otredad convirtiéndola en proximidad, las acciones que promueven la vida digna y abundante para las mayorías no pueden realizarse al margen de ellas o sin su concurso. Toda propuesta programática define su validez en relación con la participación protagónica de las mayorías, en su rol de hacedoras de la historia, en el reconocimiento de que son ellas las dueñas y arquitectas de su propia revolución, más allá de toda dirigencia. Esto conlleva dos elementos implícitos que, articulados, se constituyen en señal inequívoca de autenticidad:

• Creer y confiar en las personas. Implica reconocerlas como sujetidades interpelantes, es decir, no como un algo al que acudo, manipulo, opero, denuesto, aunque mis motivos sean “nobles”, “buenos”, “revolucionarios”, sino como un alguien igual pero diferente, que tiene valores, saberes, espiritualidades, contradicciones. Lo anterior nos conduce a preferir el riesgo de equivocarnos a su lado que pretender acertar sin su concurso y comprometernos a defenderlas aunque en apariencia no tengan razón. Creer y confiar en las personas se constituye en un acto de justicia y dignidad, y no en un cálculo de posibilidades de éxito. En el fondo, se trata de romper la relación Sujeto–Objeto, presente en la versión dominante (y dominadora) de la religión, la ciencia y la política.
• Renunciar a toda forma de vanguardismo. Significa desarrollar una tarea seria y consciente en contra del caudillismo, personalismo, culto narcisista, autosuficiencia, imposición de ambiciones personales, o toda forma de suplantación. Al contrario, nos exige promover la humildad, el respeto, la conjugación plural, la comprensión de los roles de poder como servicio y obediencia. Nos impele a abandonar toda pretensión de absolutez y autosuficiencia, y aprender a subordinarnos al consenso colectivo y los intereses mayoritarios.

El Amor Eficaz es un piso ético común que abre la puerta al pluralismo, la diversidad y el ecumenismo; promueve la articulación entre praxis (teoría–práctica)¹² y sentipensamiento (sentimiento–pensamiento)¹³; impulsa el encuentro, el diálogo, la juntanza; insiste en la primacía de la realidad; asume el horizonte del “bien común de la humanidad”¹⁴; y no pierde de vista que inmanencia y trascendencia, y horizonte salvífico y proyecto emancipatorio, son cauces inseparables, porque la experiencia divina acontece en la vida humana cotidiana.

De otro lado, cierra la ventana al dogmatismo, a la verdad iluminista y revelada, a la cultura de capilla y chicana, a toda acción–reflexión abstracta o ahistórica, al odio estructural que

representan la codicia, el egoísmo, el individualismo y el “sálvese quien pueda” propio del capitalismo, cuya ley y orden (del valor que se valoriza) convierten a sus promesas en quimeras imposibles de realizar¹⁵.

Trabajar por la base

La idea de la base nos remite al abajo, de allí que pensemos a la base como las, los y les de abajo y al trabajo de base como trabajo desde abajo. Pero, no se trata de un sentido topográfico sino de “una lógica de construcción social de un poder que surge de la raíz de la situación, problemática o fenómeno anudado a la cotidianidad individual, comunitaria, colectiva y social”¹⁶, cuyo núcleo está en el protagonismo consciente de las mayorías populares, organizadas raizalmente en las comunidades. Así pues, construir desde abajo implica “un posicionamiento y una práctica político–metodológica clave: partir del problema concreto y de los actores en él involucrados para pensar de conjunto las soluciones alternativas, definirlas, diseñarlas y realizarlas”.¹⁷

Trabajar por la base significa partir de las directas responsables de la revolución: las mayorías, y trabajar con, desde y para ellas y no para las minorías, las élites, las jefaturas o las apuestas gremiales o sectoriales restrictivas. Esto exige superar simultáneamente el elitismo, el caudillismo y el sustituismo, y romper el celofán de la pequeña política. Por supuesto que este tipo de trabajo no tiene recetas, reglas fijas o patrones determinados que funcionen de una vez y para siempre y que puedan usarse en cualquier lugar de la misma manera.

El trabajo de base apunta a fortalecer y desarrollar los procesos de participación protagónica de las personas en los procesos históricos, la conciencia política, la organización popular y la acción colectiva que permitan prefigurar la transformación integral de la sociedad, construyendo día a día la democracia nueva en cada acto y relación; y, al mismo tiempo, estimular la recuperación y reflexión crítica sobre las propias experiencias. Como su objetivo es el cambio social y la transformación radical de las condiciones existentes a fin de crear una nueva sociedad, no puede reducirse –aunque sea necesario– a la acción de ir a los barrios y hacer talleres de diversos tipos (incluso de alfabetización política).

De esta manera, busca contrarrestar la indigencia política, pues impide que “lo político” sea destituido por “la política” liberal naturalizada que impuso en nuestras sociedades “su lógica inherente que asigna valor a las desigualdades y prioridad a la libertad de los propietarios sobre los derechos de los ciudadanos, limitan[do] las posibilidades de intervenciones democráticas”¹⁸, achicando los espacios colectivos para decidir lo común y ensanchando los espacios jerárquicos, privativos y exclusivos de los intereses del capital.

La praxis de Camilo apunta a construir la teología, la pedagogía, la ciencia y la política desde abajo hacia arriba, desde la periferia al centro, desde la provincia a la capital, desde el campo a la ciudad, desde los barrios al centro administrativo, desde la exterioridad a la totalidad. Aquí, la comunidad (auto)organizada emerge como la institución popular material donde desarrollar el “abstracto” trabajo por la base.

La concepción de Camilo permite “hacer nacer, dialécticamente, la centralización de la descentralización”.¹⁹ Por esto, trabajar por la base es medular, fundamental, quintaesencial en Camilo, y configura el ADN de los camilismos, impidiéndoles convertirse en una etiqueta más y reducirse, a palabra vacía que soltamos al viento para encubrir o enmascarar actitudes contrarias a las que pregonamos.

Apostar por la comunidad (auto)organizada

Desde su época de seminarista, Camilo desarrolló una praxis ligada a las comunidades pobres, pero fue gracias a su formación sociológica y su experiencia territorial como sacerdote–sociólogo, que bebió de las fuentes europeas sobre lo común, lo comunal y lo comunitario, y aprehendió las tradiciones y luchas comunales y comunalistas de su pueblo.

Entre 1959 y 1965, Camilo apostó por la potencia de la comunidad (campesina y barrial, raizal y popular), considerándola el punto de partida ineludible, el locus, la instancia prefigurativa de toda acción pedagógica, científica o política transformadora. Su inmersión en el terreno le permitió observar las prácticas comunitarias donde se despliegan las capacidades organizativas y resolutivas, el empleo de los recursos colectivos (humanos, intelectuales y naturales) para enfrentar la realidad, y la toma de conciencia del poder organizativo y de acción sistemática de las comunidades y personas para resolver sus problemas de manera autónoma.²⁰ Comprendió la acción colectiva de la comunidad organizada como el fundamento de la planeación y participación democrática de las mayorías. Por ello, Orlando Fals Borda lo señaló como “defensor decidido” del comunalismo.²¹

Su praxis comunal(ista) se expresó en el impulso de la Acción Comunal, el cooperativismo y la (auto)gestión obrera, pero su principal esfuerzo estuvo en la primera, sobre la cual reflexionó, permitiéndole refinar su concepción comunal(ista). En su versión institucional, la Acción Comunal (AC) se le reveló como una “solución técnica” ideal para encontrar los medios más adecuados de servir eficazmente a la otredad, donde se articulaban el amor cristiano y la eficacia de la praxis científica. En su versión independiente de la lógica estatal, se le presentó como un horizonte de desarrollo comunitario autónomo que prefiguraba la política radical.

Su mirada sobre la AC trasciende el reformismo y asistencialismo estatal; cuestiona directamente las estructuras del poder instituido; promueve la educación, investigación y praxis comunitaria autónoma; e impulsa y alienta el poder real comunitario. Así mismo, apunta al desarrollo y fortalecimiento de un saber–poder comunitario local o de base, germen o prerrequisito indispensable para establecer un saber–poder popular de alcance nacional, conformando grupos de presión de base (mayoritarios) que garanticen un cambio estructural en favor de las mayorías; por ello se convierte en una escuela política a cielo abierto imprescindible para transformar la sociedad y construir una democracia protagónica real.

Camilo promueve y fortalece la autoorganización y autoconstitución del sujeto popular fragmentado, porque está convencido que una sociedad sólo puede cambiarse desde los cimientos, pues es allí donde “lo político” impregna a “la política”, y la hegemonía se desplaza del capital al pueblo. No obstante, también comprende la relación dialéctica entre los niveles sociales micro y macro, por lo cual, resulta tan ilusorio pensar micro–revoluciones (endógenas) que no cuestionen las macro–estructuras sociales, como acariciar ideas de “tomar el poder” que no se ha construido en los micro–espacios locales, territoriales, comunitarios.

Su propuesta de AC se asemeja a la de “Consejo Comunal”, definido como “trinchera”, “espacio” o “instancia” primaria, fundamental y privilegiada donde se ejerce la democracia participativa y protagónica, se construye la política de lo común, se gesta la hegemonía popular y democrática, y “se batalla para construir nuestra muy singular, irrepetible y ‘topárquica’ versión del socialismo”²². Allí se antepone lo político a lo administrativo y se evitan las transmutaciones propias de la política liberal instituida, que convierte al pueblo en gente o clientela, a las y los líderes en gestores y a los cuadros en funcionarios.

No obstante, para que las comunidades sean el punto de partida prefigurador real de un proyecto social emancipador, primero deben constituirse en actor político colectivo protagónico, con identidad y conciencia (de–sí y para–sí),y con una organización y acción colectiva articulada que impulse la solidaridad y la responsabilidad social, y le permita pasar de la potentia a la potestas.²³ Este proceso comunitario de existenciarse, biografiarse e historizarse está relacionado con la conscientización freireana.

Promover la conciencia mediante la conscientización

Para Paulo Freire la “conciencia” no es un atributo individual y solitario, sino producto de las relaciones sociales, de la situacionalidad, de las inter–acciones entre las personas y el mundo; no existe fuera de la praxis de las personas sobre el mundo que necesita ser transformado porque les impide ser; por lo tanto, la transformación del mundo no opera “adentro” de la conciencia, sino insertándose en el mundo, en la historia humana, donde se despliega dicha praxis.²⁴ Camilo usa el concepto en un sentido similar, relacionando la “conciencia” con la praxis (acción–reflexión) que hacemos para encarar nuestra realidad en el proceso de transformación histórica. Se trata del sentido crítico de ser–en–el–mundo y ser–en–la–historia. De esta manera, ambos se alejan del ontologismo o el idealismo.

Ahora bien, como nada puede cambiarse sin la decisión (y adhesión) consciente de las mayorías, la primera tarea es conscientizar. La conscientización es un acto de conocimiento, un proceso o esfuerzo dialéctico y comprensivo que va más allá del mero convencimiento o la simple “toma de conciencia” (instancia necesaria, pero insuficiente), pues permite que las personas se acerquen críticamente a su realidad para objetivarla, es decir, salir de ella para poder ad–mirarla, entrar en su cuarto de máquinas, de–velarla y desmitificarla, y luego volver a entrar en ella para transformarla mediante la praxis. Esto las conduce a (re)conocer las raíces y causas de los problemas, (re)pensar las estrategias para solucionarlos y (re)descubrir su lugar en la historia como sujetidades protagónicas del cambio social, posibilitando el compromiso con el cambio social, la inserción crítica y la conciencia histórica.

Por otro lado, la conscientización articula (no dicotomiza) a las personas con el mundo, y al mundo con las personas, porque “sabe que no hay conciencia que no sea conciencia del mundo, y sabe que no hay mundo que no sea mundo de conciencia”²⁵, y se constituye en un quehacer que implica una opción ideológica desde el comienzo, una toma de posición, que no implica, en modo alguno, abandonar el rigor sistemático, serio y profundo para comprender la realidad. La objetividad cacareada por la academia y la ciencia hegemónica, sólo se alcanza, en términos políticos revolucionarios ubicándose “adentro del proceso del cual se opina, pensando críticamente con la diversidad de los actores del campo popular, para actualizar constantemente la conciencia política y el pensamiento sociotransformador en las condiciones concretas, en el tiempo concreto, con los sujetos concretos”.²⁶

Para Camilo, promover la conciencia común (conscientización freireana) era una tarea de primer orden relacionada con la necesidad de la alfabetización (o formación) política, orientada a fortalecer y desarrollar la conciencia política, estimular la recuperación y reflexión crítica de sus experiencias, y generar pensamiento crítico propio, colectivo y dialógico. Así, comprende la relación dialéctica entre educación y política, en el sentido de que todo proceso educativo es político y todo proceso político es educativo. Nunca puede tenderse entre ellos un manto de neutralidad o abstracción ahistórica, pues ambos son intencionales, exigen una toma de posición ideológica y de esclarecimiento sobre los propósitos y las personas destinatarias: a favor de quién y de qué estamos, y en contra de quién y de qué estamos.²⁷

Rosa Luxemburgo postulaba que “la experiencia práctica, el aprender haciendo, resulta fundamental en el proceso autoeducativo de las masas en su caminar revolucionario, a punto tal que la organización de las y los oprimidos no es una creación que antecede a la lucha, sino un producto de ella”.²⁸ En esta línea, Camilo articula la formación política con la lucha popular, pues el cambio social no se aprende en un aula de manera individual, pasiva o “bancaria”, ni es producto de la “conciencia” per se, sino que se construye activa y colectivamente en la praxis cotidiana de la “conscientización” en las escuelas populares a “cielo abierto”: calles, plazas y campos. Esto queda claro en dos documentos publicados en el Semanario Frente Unido.

En “Consignas” (publicado el 2 de septiembre de 1965) señala como primera tarea de la lucha revolucionaria estudiar, discutir, transformar y ampliar la plataforma del Frente Unido, que no es un dogma o programa definitivo, sino un instrumento propuesto para que la clase popular lo aplique “cuando esté en el poder”. En relación con ésta, la segunda tarea es usar todos los medios posibles para divulgar la plataforma: “mandándola a imprimir, por mimeógrafo, a máquina, a mano, gritándola por los campos y calles de Colombia, leyéndosela al oído del compatriota analfabeta”.²⁹

Esto sólo es posible si comprendemos que el pueblo –comunidades (auto)organizadas en red– es el protagonista del cambio social y, por lo tanto, el dueño y arquitecto de su revolución. Y si nos disponemos a aprender del saber práctico, vivencial, experiencial del pueblo (sus experiencias, necesidades, sufrimientos, aspiraciones y deseos).

Por su parte, en “Los Comandos del Frente Unido” (publicado el 21 de octubre de 1965, tres días después de su incorporación a la guerrilla) les exhorta a que se consagren de manera inmediata al desarrollo de procesos de (auto)formación “de los dirigentes de base por medio de cursos especiales, por reuniones de comandos, por el estudio y la ampliación de la Plataforma”, ya que “la fisonomía popular de la revolución colombiana no surgirá simplemente de las manifestaciones multitudinarias”. Esta tarea debe realizarse “sin necesidad de esperar instrucciones desde arriba” para que el movimiento adquiera “vida propia, independientemente de las actitudes que asuman los jefes provisionales”.³⁰

Este proceso (auto)formativo cierra el ciclo dialéctico abierto en el primer mensaje. Si antes se nos exige disponernos a aprender, ahora nos corresponde dedicarnos a enseñar lo que sabemos para aportar en la construcción de una conciencia común y estimular aquellos valores que conforman el núcleo de buen sentido. Sin embargo, este proceso no puede reproducir los modelos pedagógicos estandarizados y jerárquicos (la “educación bancaria” freireana), porque no se trata de des–ideologizar de derechas para re–ideologizar por izquierdas; sino que debe rechazar la manipulación y el espontaneísmo. Debemos “matar” nuestro protagonismo excesivo y vanguardismo intelectual y romper la relación tradicional que se establece entre educadores y educandos.³¹ Parafraseando a Camilo, no se puede hacer formación transformadora siguiendo las actitudes de los jefes provisionales.

La promoción de la conciencia (mediante la conscientización) le permite a Camilo comprender la transformación social como un proceso pedagógico colectivo y de largo aliento, donde dialogan saberes distintos (no asimétricos), se traducen formas comunicativas diversas y se construyen consensos y conocimientos colectivos.

Construir conocimiento a partir de la realidad–real

En la perspectiva comunal(ista) el proceso político de (auto)formación se liga íntimamente al de (auto)investigación, este último entendido como el proceso de construcción, descubrimiento, producción, sistematización y/o difusión de conocimiento nuevo, propio y endógeno que sirva a los intereses y necesidades populares de transformación, articulando el análisis y diagnóstico crítico de las situaciones sociales con las prácticas políticas de cambio.

Como la investigación no es un fetiche con vida propia o valor absoluto, sino producto cultural que favorece a fines e intereses de determinados grupos, el conocimiento derivado de ella es político, porque todo saber responde a un poder y todo poder promueve un tipo específico de saber. Así, el saber en sí no transforma la realidad, en parte porque hay informaciones distintas y las categorías no necesariamente se acoplan a ella.

Lo anterior nos permite señalar que el proceso de (auto)investigación comunal(ista) apunta a fortalecer, promover, impulsar y/o sostener el (contra)poder popular, que defienda los intereses y necesidades de las comunidades (auto)organizadas y les permita avanzar en la construcción del horizonte que desean. Por esta vía se remueven “las relaciones de producción del conocimiento que tienden a sostener ideológicamente la estructura de la injusticia y las actuales fuerzas destructivas de la sociedad y el mundo”³². Al mismo tiempo, se erige en antídoto del espontaneísmo, pues no sólo busca conocer mejor la realidad, sino estudiar y reflexionar sobre la práctica propia e impulsar la organización comunal que ejerza el poder propio.

Camilo caminó por el sendero descrito. Tenía un sesgo hacia la práctica y la resolución de los problemas sociales, unido a una aguda capacidad de observación y organización de comunidades, y su proyecto estaba descentrado de los ambientes académicos y resituado en las exigencias de las comunidades. De su praxis podemos derivar algunas características propias del proceso de (auto)investigación comunal(ista):

• Partir de la realidad–real de la experiencia y vivencia comunitaria más que de la especulación autoproyectiva y solipsista de la ciencia tradicional –aún la más progresista–. Esto significa comprender que los principales problemas a estudiar son aquellos que aquejan a las comunidades, para solucionarlos, asumiendo dichos problemas en los términos de las comunidades del propio lugar (eso que hoy llamamos situacionalidad).

Partir de la realidad–real exige que nuestros pies pisen los territorios para que nuestras cabezas puedan pensar desde ellos, en un giro espiralado que parte de la ética, va hacia la praxis y concluye en la teoría, para volver a empezar un nuevo ciclo. Así, el conocimiento que surge como producto del proceso comunal(ista) desde abajo es de tipo vivencial comunitario.

La idea de Vivencia tiene aquí dos acepciones. Por un lado, se trata de partir de la escuela de la experiencia comunitaria y de la universidad de la vida; y por el otro, de vivir no sólo para las comunidades pobres (en un arrebato vanguardista), sino con, desde y como ellas. Esto permite intuir la esencia de las cosas, experimentar el propio ser en su contexto total y aprehender la realidad, permitiendo sentir, gozar y entender los fenómenos cotidianos.

Lo anterior nos permite entender por qué Camilo convirtió las salidas de campo a los barrios periféricos bogotanos (principalmente Tunjuelito) en un aspecto fundamental de su práctica pedagógica; y buscó que sus estudiantes desarrollaran idoneidad técnica familiarizándose con algunas corrientes sociológicas que, a la manera de un marco teórico, les permitiera tener rigor en las observaciones de terreno y poder problematizarse la realidad, y reconocieran el papel protagónico y activo de las comunidades en los procesos de investigación, acercándose a ellas y trabajando mancomunadamente.

Por esta vía, pensaba que podía construirse un canal para encauzar las inquietudes socio– económicas y socio–políticas conectadas con la realidad local y las deficiencias estructurales nacionales, permitiendo elaborar una ciencia nueva con conocimientos concretos de la realidad nacional, librándose del colonialismo intelectual y la reproducción acrítica de teorías y manuales, sin rechazar o despreciar irreflexivamente los aportes externos.

• Articular un equipo mixto entre comunidades e investigadores provenientes de la academia, donde cada quien aporte sus saberes. No se trata de una tarea sencilla, pues exige que las comunidades se enfrenten a su complejo de inferioridad intelectual para que pongan en juego su saber experiencial (racionalidad práctica) y les investigadores hagan lo propio con sus actitudes de clase, tendencia vanguardista, lógica verticalista, arrogancia intelectual e iluminismo monopólico (racionalidad cartesiana).

Lo que está detrás del proceso de articulación es la ruptura de las relaciones de sumisión y dependencia propias del binomio Sujeto–Objeto, que, como hemos dicho en otro trabajo³³, es el fundamento epistemológico de la ciencia dominante y dominadora.

Entre otros elementos, la articulación exige un acercamiento mutuo empático que favorezca la participación real y radical de las comunidades en los procesos de investigación y aprendizaje; construya puentes dialógicos (lo más horizontales posibles) entre los distintos saberes; y, permita entender y descubrir estructuras simbólicas imperceptibles. La empatía confiere una lógica afectiva/emotiva idónea al proceso que se articula con la imaginación.

El equipo mixto promueve una otra filosofía del trabajo y la vida, lo menos alienada posible, donde priman el servicio, el diálogo, el consenso y la autocrítica; cumple más tareas de animación catalítica en períodos concretos que de liderazgos eternos; y ejerce un poder obediencial.

Camilo siempre se esforzó por promover y establecer una red intelectual que, con espíritu crítico y compromiso científico, despliegue su capacidad investigadora, analítica y sistematizada, y anime el fortalecimiento del tejido sociocomunitario. Este acompañamiento parte de cuatro premisas fundamentales: (1) tomar contacto con las comunidades y reconocer sus saberes, potencialidades y protagonismo; (2) aprender de ellas en un diálogo de saberes; (3) estimular en las comunidades el uso y apropiación de las herramientas de investigación, planificación y evaluación para que desarrollen autónomamente sus procesos alejadas del paternalismo; y, (4) formar y promover liderazgos en todos los niveles, con clara conciencia de las necesidades colectivas y entrenados en el uso de las herramientas técnicas que les permita avanzar hacia el cambio social.

Complementar la vivencia (punto anterior) con el “compromiso auténtico” (que en el marxismo se halla en la Tesis XI contra Feuerbach) permite a la red intelectual: (a) aclarar el propósito (telos) del conocimiento–acción; (b) reconocer a los dos tipos de participantes que se articulan en torno dicho telos; (c) resolver la tensión dialéctica entre ambos, generada por las diferencias de clase y racionalidad, mediante la praxis concreta; (d) rechazar la asimétrica sumisión y dependencia presente en la relación sujeto–objeto tradicional y hegemónica, dando paso a una relación horizontal sujeto–sujeto, origen de la participación; y, (e) construir un conocimiento revolucionario articulado que quiebra el monopolio de clase. Así ocurrió posteriormente en la Investigación– Acción Participativa (IAP).

• Conocer la realidad para transformarla. El conocimiento propio, empático y altruista de la realidad–real producido por el equipo mixto articulado en su espiral de acción–reflexión–acción, tiene como horizonte último el fortalecimiento y potenciación del (contra)poder popular y la transformación de las condiciones de la realidad que impidan a las comunidades avanzar en la reproducción ampliada de su vida.

La ciencia y la técnica tenían un lugar privilegiado en la praxis de Camilo, quien las consideraba bases fundamentales para planificar la acción colectiva, establecer objetivos nacionales comunes y diseñar principios orientadores. Eran también el fundamento del Amor Eficaz. De allí que concibiera a la sociología como un instrumento de investigación de los problemas sociales concretos necesario para orientar la acción sociopolítica que los resolviera y no simplemente como un cuerpo teórico disciplinar puro e inmaculado, aséptico e insípido.

En su idea de ciencia y técnica transformadoras de la realidad se presenta la fusión alquímica de praxis, telesis y frónesis, y se halla contenida su herética contra–teoría de la subversión, dimensiones que posteriormente rescatará la IAP.³⁴

A partir de este conocimiento colectivo transformador, se puede arribar a un proyecto político otro: participativo, constructivo y altruista; revolucionario y alterativo (que altera), y no simplemente performativo, reformista y alternativo (que alterna); que exprese la vivencia real de las personas; totalmente lejano del dogmatismo, el verticalismo y el autoritarismo.

Sólo entonces, una organización acorde con el horizonte descrito podía plantearse objetivos claros de corto plazo y espacio mediano, y acciones intermedias que permitieran a las comunidades, ganar confianzas y autonomías, y mejorar su autoestima. En la medida en que este programa mínimo planifica el futuro y organiza las acciones directas, aproxima la utopía. No obstante, subrayamos que tal programa será auténtico si las mayorías son reconocidas en él, si han participado de su elaboración, si sus propuestas las aglutinan y benefician concreta y materialmente, si se agencia el buen vivir.

En últimas, se trata de retomar a la dialéctica más allá de su injusta reducción a las contradicciones y “realizar lecturas inversas (biunívocas) de las situaciones, relaciones o fenómenos analizados” lo cual implica, por un lado, asumir que la práctica no sólo es criterio de verdad o confirmación de la teoría; y, por el otro, que las comunidades (auto)organizadas, en su proceso de transformación y lucha, crean teoría, “aunque no la elaboren en su forma propiamente teórica”.³⁵

Impulsar la organización y la acción común

Como la conciencia, a diferencia de lo que piensa el idealista, “no es la hacedora arbitraria del mundo, de la objetividad, ni es puro reflejo de él”³⁶, ni es posible transformar, humanizar o liberar a las personas sin transformar el mundo que las deshumaniza y oprime, la conscientización exige trabajar para construir un espacio colectivo que articule las sujetidades, promueva el poder potencial comunal y organice la práctica común transformadora (Freire, 1980). Como bien dice Isabel Rauber: “la ideas superan el ámbito teórico reflexivo para cobrar vida en la acción político– social transformadora”.³⁷

La organización comunal (sean Juntas de Acción o Consejos) favorece la constitución emergente del sujeto colectivo político protagónico. Este sujeto plural y diverso por definición, exige descartar cualquier pretensión de unicidad o uniformidad, porque por estas vías se arriba a formas y construcciones organizativas jerárquicas, asimétricas, excluyentes, subordinantes, verticalistas; y, al tiempo, conlleva a aceptar la polifonía de las cosmovisiones y la necesidad de articular la diversidad.

Para Paulo Freire³⁸ esta polifonía entraña un conjunto de diferencias culturales, raciales, sexo–genéricas e ideológicas, que se expresan en las conductas individuales y sociales, el lenguaje, las elecciones, la comprensión de la historia y la concepción del mundo (y del cambio social), y que deben tenerse en cuenta a la hora de construir una organización que articule la pluralidad en paridad.

Camilo advirtió esta realidad múltiple en su noción de clase popular y buscó de manera permanente unir lo diverso, plural y diferente, articular lo disperso, y atar lo suelto, convirtiéndose en un adalid de la organización popular. En tanto organización “contenedora”, el Frente Unido del Pueblo (FUP), se basó en la solidaridad; la pretensión raizalmente intercultural e interseccional impulsora del encuentro, reconocimiento y aceptación de lo múltiple; y el principio dialógico. Estas bases conceden a la organización transformadora su condición pedagógica, una pedagogía descentrada de los ambientes académicos y resituada en las comunidades organizadas, e imprimen la autenticidad de continuar la conscientización, pues comprende radicalmente la participación popular en los procesos de investigación y enseñanza–aprendizaje.

De otra parte, para construir una hegemonía popular desde abajo, el FUP se orientó a la unidad con lo diverso, plural y diferente, y no se redujo a la unidad en la diversidad, pluralidad y diferencia. No es, pues, “respetar lo diferente”, sino construir desde la diferencia a fin de promover y desarrollar una política de consensos colectivos que permita a las mayorías dejar de ser masa para ser pueblo y transitar de la potentia a la potestas.³⁹ En términos de Camilo se trataba de dejar de ser mayoría indiferenciada para convertirse en grupo de presión mayoritario.

La pluralidad articulada no se reduce a una reunión masiva de actores sociales con sus propuestas y reivindicaciones, sino que busca metabolizar los contenidos de las luchas y las dimensiones de las mismas para orientar “el cuestionamiento social hacia los fundamentos mismos del sistema de dominación del capital, y replantear dicho cuestionamiento de un modo positivo, es decir, conformando un proyecto alternativo integral y raizalmente superador”. Sólo entonces se ahonda en el cuestionamiento social y se descubre la totalidad de los problemas sistémicos estructurales, estableciendo “los nexos de las problemáticas que aparecen en la superficie como supuestos ‘defectos’ del sistema social con los fundamentos sociales (económicos, políticos, culturales) que las originan”.⁴⁰

Por último, la organización popular de este tipo, actúa con la pretensión de afianzar el poder comunitario para, desde allí, construir y consolidar el poder popular. Actúa, porque nadie enciende una lámpara para dejarla debajo de la mesa, y a partir de esa acción transformadora de su realidad circundante y cotidiana, de su tiempo histórico concreto, construye, anticipa, prefigura el horizonte mayor que anhela y desea.

La prefiguración no se reduce a aquellas conquistas “individuales o corporativas valoradas como buenas en sí mismas, sino de acuerdo con las repercusiones que ellas traigan aparejadas sobre la construcción y el fortalecimiento del poder antagónico de las clases subalternas en cuanto sujeto político anti-sistémico con vocación hegemónica”.⁴¹

Encarnar el compromiso–acción y la pedagogía del ejemplo

Camilo insistió de manera decidida y reiterada en la necesidad de encarnar un compromiso con las mayorías populares a fin de superar las condiciones materiales de existencia que impiden la reproducción ampliada de la vida. No obstante, revisando la literatura, encontramos que el concepto de compromiso es muy ambiguo y puede prestarse a interpretaciones diversas. De hecho, tanto Orlando Fals Borda⁴² como el Grupo de Investigación “Teología de la praxis”⁴³ han planteado la existencia de dos tipos de compromiso en relación con el poder instituido: el compromiso–pacto y el compromiso–acción.

El compromiso–pacto (compromis en francés, compromesso en italiano) es moderado y está animado por “una creencia de neutralidad y apoliticismo”.⁴⁴ Sus concesiones, entregas o arreglos lo llevan a cooperar, transigir o claudicar ante el poder instituido.

Por su parte, el compromiso–acción (engagement en francés, impegno en italiano) requiere tomar conciencia de la realidad socio–histórica y colocar el pensamiento, acción y prestigio “al servicio de la causa de las clases oprimidas”⁴⁵, renunciando a toda posición pasiva o de simple espectador, por su aparente neutralidad. Se trata de un compromiso histórico que exige insertarse críticamente en la historia para (re)hacerla.

El compromiso–acción orienta un análisis de la sociedad que no puede hacerse desde los legados académico–científicos formales, tradicionales y dominantes/dominadores. Sus esquemas, principios o conceptos (teóricos o ideológicos) deben ponerse en cuarentena, paréntesis o entredicho, y su aplicación no puede hacerse de manera rígida, ciega y acrítica porque conduce al dogmatismo (de derechas e izquierdas). El dogmatismo, por definición, es ortodoxo, arrogante, sectario, reaccionario y anti–científico, pues parte de una matriz anti–comunicativa y anti–dialógica que no respeta la opción de la otredad y pretende imponer la suya, con una inclinación al activismo irreflexivo y al teoricismo. Por el contrario, la apertura científica–política del compromiso–acción conduce a adoptar marcos teóricos más útiles para la tarea de de–velar la sociedad y, en palabras de Paulo Freire⁴⁶, apunta a construir un pensamiento radical (heterodoxo), que se define como crítico, amoroso, humilde, comunicativo, abierto al diálogo, respetuoso de las demás posiciones y enraizado en las opciones de hombres y mujeres; un pensamiento que busca liberar y convencer, y que somete siempre la acción a la reflexión (rechazando el activismo) y se opone férreamente a toda pretensión de imponer el silencio.

Orlando Fals Borda comprende el compromiso–acción como una empatía radical, pues: (i) borra las distinciones entre el “sujeto” (quien investiga, intelectual pequeñoburgués) y el “objeto” (lo investigado, la base popular); (ii) plantea que el propósito del conocimiento (telesis) es la transformación de toda realidad inadmisible; (iii) de–vela la confusión entre objetividad e imparcialidad, rechazando los marcos teóricos pseudo–objetivos (homesotáticos); (iv) se resiste a los valores y mitologías dominantes, lo que redunda en un escepticismo respecto de los símbolos de prestigio, los títulos de dominio y las prebendas del poder instituido, en un tipo de ateísmo de la sociedad dada; y, (v) convierte al método de investigación más en uno de identificación que de causamiento o investigación propiamente dicho.⁴⁷

Es interesante que, en su única entrevista filmada, en la que habló en francés, cuando se refiere al compromiso, Camilo usó la palabra engagement. Por temas lingüísticos y prácticos, es más que evidente que se orientó hacia el compromiso–acción. Junto a su mirada sociológica que articula creativamente la telesis, la frónesis y la praxis, dicho compromiso lo condujo a la subversión. Ahora, como la categoría “subversión” también es polisémica, aquí la vamos a definir –siguiendo a Orlando Fals Borda⁴⁸– como aquella actitud ética y praxis positiva que parte de un deseo altruista de cambio para reconstruir la sociedad con vistas a una utopía mayor, como condición necesaria para el desarrollo social.

Por otro lado, está la cuestión de la pedagogía del ejemplo. Lo primero que debemos decir es que el lugar privilegiado socialmente para que se desarrolle el proceso de enseñanza–aprendizaje son las aulas de clase, pues en ellas acontece “una de las tantas maneras de comprender y transformar el mundo”.⁴⁹ Sin embargo, más allá de los límites y horarios de los edificios escolares hay otros lugares y otras maneras de aprender y enseñar, donde se despliega la educación popular que sirve de fundamento para la pedagogía del ejemplo, cuyo lugar privilegiado son los territorios (plazas, campos, esquinas, sindicatos, clubes), a los que entiende como escuelas a cielo abierto donde se aprende con y desde los cuerpos individuales y colectivos.

La pedagogía del ejemplo es una pedagogía de la empatía, el acompañamiento, la ternura y la resistencia, que hace de la praxis histórica cotidiana, su “base ontológica fundamental”⁵⁰ y, por esa vía, intenta prefigurar el nuevo mundo que está en las antípodas de todas las vertientes del capitalismo, el imperialismo y el liberalismo. Esto exige un esfuerzo diario por hermanar la triada pensar–decir–hacer, buscando el camino de la coherencia, afinando la idea, la palabra y el acto, involucrando al cuerpo, las emociones (afectos, sentimientos, intuiciones) y las vivencias, porque es allí cuando negamos “hasta el último gesto de capitalismo que nos habita y nos corrompe, que nos disocia y mata”⁵¹, es en ese instante del fulgor del relámpago donde comienza a gestarse la nueva sujetidad y sociedad.

Así pues, la pedagogía del ejemplo se enmarca en el horizonte abierto por la educación e investigación popular, entendidas como “acción cultural por la libertad” que parte del conflicto, la diversidad y el diálogo; que se cuece en las preguntas grupales y colectivas; que apuntala a la democracia y el protagonismo consciente de las mayorías; que promueve la vida placentera y sensible, la ternura y el abrazo; y que, por antonomasia, se aleja del orden y el pensamiento único y monolítico; de las respuestas repetitivas; del individualismo competidor y toda forma de autoritarismo y de alienación e ideologización dominadoras; del deber racionalista, la muerte estructural, la agresividad y la ley del más fuerte.

La pedagogía del ejemplo emerge como una aventura colectiva basada en el altruismo y la gratuidad, pues impulsa la hermandad de aquellas personas que, sin conocerse entre sí, se acompañan en el camino por transformar las condiciones socio–históricas, las relaciones sociales y la correlación de fuerzas que les impide ser, y se deciden a avanzar hasta las últimas consecuencias para devolver el poder a sus legítimos propietarios.

Avanzar “hasta las últimas consecuencias” debe comprenderse en la línea de una lucha prolongada, de largo aliento, en la que se establece una disponibilidad y apertura hacia la otredad, incluso hasta dar la vida. Dependiendo del contexto histórico y sociocultural, y de las subjetividades, esto puede significar caminar o correr, detenerse junto a quienes caen y acompañarles hasta que se levanten, porque no se puede seguir marchando si alguien tendido “en las vueltas de la historia”⁵² o adoptar la vía político–militar de la insurrección.

En sus roles de docente–investigador universitario y educador popular, Camilo ejerció su magisterio histórico basado en la pedagogía del ejemplo. Esto lo llevó del seminario a las aulas, de las aulas a las plazas, de la palabra al acto, de la investigación a la acción, de la acción política abierta a la lucha armada clandestina.

De manera consciente buscó la coherencia cotidiana; renunció a los réditos individuales de los símbolos de poder y prestigio de la burguesía, y los puso a disposición de las mayorías populares; asumió la práctica del “abajismo” en oposición al “arribismo”; llevó las hipótesis sociológicas hasta el límite y, cuando llegó, no hizo otra cosa que trascenderlo; rechazó toda forma de ortodoxia –por más “revolucionaria” que se enunciara– y se comprometió a buscar “los caminos colombianos” para las transformaciones; puso la praxis como criterio de verdad, donde, al decir de Juan Domingo Perón, “Mejor que decir es hacer, mejor que prometer es realizar”; asumió el horizonte de larga duración del cambio social a partir del gesto cotidiano insistiendo en que “la lucha es larga, comencemos ya”; y, finalmente, asumió ir “hasta las últimas consecuencias” optando por la vía armada como la más adecuada para su tiempo, análisis y orientación radical.⁵³

Con sus aciertos y errores, en la pedagogía del ejemplo se hallan las claves explicativas del Amor Eficaz, su meta–categoría, y es este mismo tipo pedagógico el que permite hermanarlo históricamente con personalidades de la talla de Ernesto “Che” Guevara, Darío Santillán, Berta Cáceres, Claudio “Pocho” Lepratti, Francisco Vacca, Javier Giraldo, Rosa Luxemburgo y tantísimas personas anónimas más.

Vivir la mística profética de liberación

El adjetivo místico (mystikós) proviene del griego mýeo–myeisthai, que alude al rito, ceremonia o acto pedagógico de “cerrar” o “unir” (en especial) los ojos y labios de alguien que se prepara, inicia o introduce en lo misterioso, lo oculto, lo oscuro, lo inaccesible.⁵⁴ Y el sustantivo mística da cuenta de la experiencia vívida de un fenómeno que una persona se autoexplica y luego traduce –como relato– a las demás, y que emerge cuando cumple fielmente una misión y responde objetivamente a los imperativos de la historia, la otredad y lo trascendente, permitiéndole alcanzar un conocimiento experiencial, un nuevo centro de sentido y un nuevo impulso de acción.

La mística es una invariante humana, una dimensión esencial y profunda de las personas, una forma de ser y sentir, una savia que “refresca la identidad, refuerza el sentir colectivo, alimenta la esperanza”⁵⁵, abre la puerta a la poética y permite que renovemos y levantemos las utopías rebeldes que fundamentan la organización popular. Alude a símbolos significativos y experiencias profundas de orden espiritual (sensaciones, vibraciones o emociones) vinculadas con “la percepción de la totalidad en la que nos sentimos integrados como parte y parcela del Fundamento que la origina y la sustenta”⁵⁶ y que la potencia colectiva refuerza. Su fundamento es el sentir y no el saber. Como todas las cosas últimas, no tiene camino o sendero indicado de antemano, pues es un bosque peligroso de acceso difícil; y cuando se presenta como ritual o celebración colectiva se constituye en alimento espiritual con sentidos estéticos y lúdicos sirviendo de “paridor de la cultura”.⁵⁷

Entre otras variables, la mística: (a) nos permite vivir “en profundidad y apertura a la realidad del Otro y de los Otros”⁵⁸, encontrando en la Otredad la mediación para la felicidad, el desarrollo o la realización, y nos exige defenderla; (b) nos evita regirnos por una ética puramente pragmática y nos permite liberar a la misericordia de la debilidad y al perdón de la irracionalidad; (c) nos conduce a interiorizar y acoger en nuestra experiencia el Misterio sin nombre, habilitándole a impregnar la existencia toda, lo que nos hace asumir nuestra existencia como anhelo de infinito y deseo de eternidad; y, (d) nos impulsa a creer que la vida tiene sentido y que vale la pena sacrificarnos y renunciar a intereses menores para seguir la “llamada ética” de nuestra conciencia y “responder a los llamamientos de la realidad herida”.⁵⁹

La mística se relaciona con la fe (creencia) en los símbolos, acciones, espíritu colectivo y potencia ritual; y, además, con la creencia y confianza en las demás personas porque sus experiencias nos permiten llenar nuestras lagunas. En esta fe antropológica (una idea de Juan Luis Segundo) existen datos trascendentes y no verificables, que son una especie de “apuestas sobre las posibilidades globales de la realidad”.⁶⁰

La mística es inefable y se expresa a través de símbolos irreductibles al campo racional de las palabras. Para acceder a ella o entenderla necesitamos quebrar la bifocalidad de los sentidos y la razón racionante, y traspasar los límites de la racionalidad analítica, instrumental, clasificatoria moderna y hegemónica, sin renunciar a ella o dañarla, pues, para esta racionalidad, que no es neutral y que está más orientada a “dominar el mundo” que a “dar razones y ofrecer significados existenciales”⁶¹, la mística aparece de dos formas: como un “apéndice opaco todavía no asimilado por la racionalidad” (algo irracional y primitivo) o como “una corona gloriosa de la consciencia, patrimonio de unos pocos” (algo noble, sublime y exclusivo).⁶²

Por el contrario, necesitamos apoyarnos en una racionalidad distinta –“hermenéutica, simbólica, sacramental y utópica”⁶³–, donde el creer anteceda al comprender, que se configure en valores distintos y que eche mano de “observaciones, intuiciones, magia u otras formas” que nos permitan arrebatarle la rigidez y fijeza a la realidad e imprimirle un nuevo “deber–ser”.⁶⁴

En tanto expresión espiritual, la mística es fundamento de los imperativos y discursos éticos, productores y portadores de valores, normas y actitudes. Sin ella, la ética sería un frío código de principios y las morales se transformarían en procesos de domesticación cultural y control social. Esta inseparable triada (espiritualidad–mística–ética) es la piedra basal de los sentimientos, la imaginación y el sentido lúdico del humor de nuestros pueblos, que necesitamos recuperar con fines de movilización y creación de poder popular; a ella también se ata la recuperación crítica de la historia que rescata las estrategias colectivas pasadas que dieron resultados y que pueden ayudar a orientar el presente e imaginar el futuro, haciendo flamear en alto la bandera de los sueños colectivos, como nos enseñó Orlando Fals Borda.⁶⁵

Entre el final del siglo XVI y el final del XVII, se vivió la “floración” y “crepúsculo” de las y los místicos entre España y Francia con nombres destacados en el santoral cristiano (Juan de la Cruz, Teresa de Jesús, Francisco de Sales, Vicente de Paul y Juana Chantal), en la literatura (Calderón de la Barca, Lope de Vega y Góngora), en el pensamiento filosófico (Pascal y Descartes) y en experiencias colectivas (el surgimiento del oratorio y el jansenismo posterior).⁶⁶

Con la Ilustración, la Revolución francesa y el pensamiento de Inmanuel Kant,en el siglo XVIII la cultura europea se orientó hacia la razón, la moral y la naturaleza, junto a los principios de libertad, igualdad y fraternidad. De aquí derivaron las ideas “naturales” de la ley, la religión y el derecho que se enfrentaron a las determinaciones y estatutos de la Iglesia católica y el absolutismo monárquico. Esto explica porqué J.J. Rousseau consideró a lo místico –y a casi todo lo religioso y eclesial– como algo irracional y perteneciente al pasado.

Para el siglo XIX, la mística se universalizó y se aplicó a distintas experiencia religiosas (judaísmo, islamismo e hinduismos), mientras que el romanticismo, en una vuelta al medioevo, desplegó “una valoración de la fe por su aportación estética y mística”.⁶⁷ Y en la transición de siglo, las experiencias místicas cayeron en la órbita de la reflexión psicoanalítica, la parapsicología y la experimentación médica y psiquiátrica, asociándolas a diversas patologías (histeria, psicastenia, neurosis obsesiva, huida a un mundo imaginario y delirio religioso, válidas tanto para las personas contemporáneas como para figuras del pasado.

La mística renació en el siglo XX, como una suerte de reacción frente al positivismo bíblico y el liberalismo teológico, de signo protestante, y frente al autoritarismo y dogmatismo católico como respuesta al modernismo, que desencadenó una represión interna encabezada por el Papa Pío X. Se la consideró como una vivencia cristiana normal, profunda, cotidiana y no–patológica, que reflejaba las virtudes teologales, y no como fenómenos extraordinarios. En esto fue clave el centenario de san Juan de la Cruz y la emergencia de figuras como Teresa de Lisieux, Charles de Foucauld, Isabel de la Trinidad y Edith Stein. No obstante, un reducto la devolvió a las aguas del misterio y el “hecho metafísico”, permitiendo reconocer la calidad literaria o fuerza psicológica de las y los místicos, tal como en los trabajos de Ludwig Wittgenstein quien, en contraposición a la lógica, la remitió al silencio, a lo no–expresable.

Ahora, entre las décadas de 1950 y 1980, la mística se secularizó permitiendo identificar al marxismo como una “mística secular” o volver a hablar del “marxismo utópico” como un despliegue de la mística que aspiraba a alcanzar la emancipación, redención y liberación de la humanidad en términos sociales, económicos y políticos. En la década de 1970, ciertas traducciones seculares del cristianismo resituaron a la mística (individual y espiritualista), al igual que a la liturgia, como un miedo o forma evasiva del mundo y la realidad material, como una fuga de las responsabilidades sociales e históricas, como una forma extrema de alienación. En esto fueron muy importantes las obras heterodoxas de Antonio Gramsci, José Carlos Mariátegui, Ernst Bloch y Walter Benjamin.

Para Mariátegui, la mística alude a “la dimensión espiritual y ética del socialismo, a la fe en el combate revolucionario, al compromiso total por la causa emancipadora, a la disposición heroica de poner en riesgo la vida propia”.⁶⁸ A su juicio, la revolución es una emoción y fuerza religiosa, mística y espiritual cuyo motor no está su ciencia, sino en la voluntad, la pasión y la fe de los revolucionarios y revolucionarias. El Amauta se interesó en “la afinidad espiritual entre Cristo y Marx”⁶⁹ y en “la elevación espiritual de la política”.⁷⁰ En varios pasajes de su Defensa del Marxismo, comparó ética y políticamente la mística revolucionaria y cristiana y los héroes socialistas y religiosos.

Desde la década de 1950, en nuestro continente se desarrollaron experiencias de cristianismo revolucionario o de liberación⁷¹, discusiones internas de la iglesia católica en la década de 1960 (II Conferencia Episcopal Latinoamericana en Medellín) y, desde la década de 1970, teorías que conformaron la llamada Teología de la Liberación.⁷² En ellas se gestó una dialéctica entre el cristianismo secular y el secularismo cristiano, donde emergió la praxis de Camilo y fundamentó experiencias como el MST de Brasil o el EZLN de México. La obra de Mariátegui es aporte sustancial para entenderlas.⁷³

Las prácticas y postulados teológicos de liberación aludidos replantearon la mística. A la luz del mito del Éxodo, se reveló como una dimensión de la vida humana relacionada con la profecía, como ya Tomás de Aquino lo había planteado: mística y profecía no son adversarias o contrapuestas, sino gemelas que co–dependen, de tal suerte que una persona mística es, al mismo tiempo, profeta, como se evidencia en Moisés, Jesús y Pablo de Tarso.

La mística profética de liberación ya no se reduce a las vivencias contemplativas del universo que requieren quietud, sosiego y aislamiento, que resaltan el Misterio de lo divino o lo desconocido, y que dan testimonio escrito de dichas vivencias; tampoco es más una vocación silenciosa extra–terrenal, que da importancia suprema a los conceptos o a la simple custodia contemplativa, porque el Misterio no se define ni se limita a las palabras y los ritos.

Se trata, entonces, de un grito y comunicación que anuncia y denuncia; que da más importancia a la experiencia y vivencia; que se constituye en “una forma alternativa de narrar el compromiso político”⁷⁴, pues ve al Reino de Dios como una utopía realizable en la historia para construir una sociedad cada vez más justa; que busca traducir en acciones al tono contemplativo, desplegando una praxis históricamente contingente; que se pone delante del mundo para no darle la espalda a Dios, abandonando la perspectiva solipsista de las órdenes mendicantes de disciplina monacal que cuidan la perfección espiritual del yo por encima del amor eficaz a la y el prójimo.

Los sectores pobres, oprimidos y excluidos son el punto de partida de esta mística, y su acto primero es el compromiso amoroso de escuchar a Dios en la voz popular, encontrando allí el Misterio divino. En esta nueva concepción de la mística, la praxis política cotidiana inmersa en las luchas populares habilita a: (i) vivir públicamente la espiritualidad permitiendo que las personas se encuentren con el Absoluto y adviertan el proyecto trascendente e inmanente de Dios; (ii) ver lo sagrado fuera de los conceptos que las iglesias han cristalizado, desafiar todas las seguridades institucionales y dudar de las afirmaciones de la religión oficial, experimentando el Misterio divino en las luchas de los sectores oprimidos y cautivos; y, (iii) relacionar el compromiso ético con la justicia de las personas, las criaturas y la propia tierra, desplegando una horizontalidad ética.

La mística profética de liberación sólo puede enseñarse o transmitirse desde la comunicación vital del ejemplo porque, más allá de las riquezas y dones espirituales, su fuerza no está concentrada en predicar ninguna cosa que haga que las personas se distraigan del mundo, ya que esta mística no se separa de la política ni de la intelectualidad, porque la mística da espíritu a la política y al intelecto, y la política le da cuerpo (praxis) y el intelecto le da lenguaje. Aquí la política no es mera ritualización electoral o adscripción partidaria y el intelecto no es una simple elucubración racional.

La mística profética de liberación es incompatible con la política de la obediencia y el sometimiento que beneficia a una élite minoritaria (una casta), pues comparte el mismo núcleo de exigencias fundamentales con el modo de hacer política participativa y revolucionaria, que promueve espacios de protagonismo popular, con (auto)crítica y garantía de los bienes necesarios para la reproducción ampliada de la vida y que se expresa en la “descentralización de sí en los otros, fidelidad a la voluntad ajena y humildad en el compromiso con la verdad”.⁷⁵ Así, está presente en todas las personas que construyen colectivamente los espacios formativos y festivos de la política revolucionaria; germina y fructifica si estos espacios se organizan, construyen, funcionan y orientan en un horizonte que no establezca distancias o diferencias entre “dirigentes” y “dirigides”, y entre el pensar–sentir–decir–hacer; y habilita un espacio afectivo, (re) des–cubre los lazos vinculares, los sueños y valores grupales, que quedan detrás de las tareas cotidianas y el activismo explícito, pues tiene como sustrato “los afectos, la felicidad y el amor”.⁷⁶ Entendida como “conversión permanente al Amor”⁷⁷, está mística nos lleva a aceptar los sacrificios e incluso el sufrimiento, la persecución, la tortura o la muerte.

La mística profética de liberación se expresa e impregna la praxis de Camilo. Esto le viene con fuerza de su condición de cura, porque Camilo es un místico de su tiempo y el Tercer Mundo, desde su época de seminarista cuando buscaba la santidad –como quedó en las páginas de su diario íntimo– hasta su ascetismo profético al regreso a Colombia después de sus estudios europeos, cuya manifestación extrema –nos insistió un amigo– fue el descuido y abandono de su imagen personal, que no era simple dejadez o desaseo, sino una suerte de manifestación de solidaridad profunda con quienes no podían acceder a los bienes simples y cotidianos en una sociedad aparentemente “cristiana”.

Camilo entendió que en el cara–a–cara con quienes sufren en cualquier dimensión de la vida se juega la autenticidad del apostolado, y se comprometió con ellas y ellos, desde la misión religiosa, hasta “las últimas consecuencias”. Estas son las claves explicativas de su profetismo práctico y político, que lo convirtió en un “campeón de los débiles”, pues “nunca se cansó de denunciar la opresión en todas sus formas”.⁷⁸

Su misticismo profético liberador trascendió el curato y permeó su oficio científico–social, orientado al servicio y el compromiso con la resolución práctica de los problemas y necesidades que más aquejan a las mayorías populares. Como el cristianismo le dio el amor como fundamento y la sociología le otorgó la eficacia como criterio de factibilidad, propuso el Amor Eficaz.

Como dirigente político revolucionario, extendió su praxis teológica–sociológica y se comportó como un místico–profeta: renunció y conminó a sus seguidores a renunciar a los símbolos de prestigio y a dar señales de conversión hacia el pueblo; y las gentes lo seguían y tocaban por la calle. Al mismo tiempo, recuperó críticamente la historia y encarnó la tradición de lucha y utopía que viene desde José Antonio Galán a Simón Bolívar y Jorge Eliécer Gaitán.

Apostar por la utopía concreta

La mística está vinculada de manera inexorable con la utopía. La palabra “utopía” proviene del griego: del sufijo ou (no) y el prefijo topos (lugar), que suele traducirse como no–lugar, sin–lugar o lugar–que–no–existe. Sus grandes exponentes europeos modernos fueron Tomás Moro y Erasmo de Róterdam, cuyo concepto nació, según Francisco Fernández Buey, de la combinación de tres factores: (a) una crítica moral del naciente capitalismo; (2) una reivindicación de la propiedad comunal y al propósito o deseo de dar una forma moderna, nueva y alternativa al comunitarismo municipalista tradicional; y, (3) una vaga atracción por la forma de vida que existía en el recién “descubierto” Nuevo Mundo, al que se le atribuían hábitos y costumbres que querían implantarse en las sociedades del Viejo Mundo tales como el mantenimiento de la propiedad comunitaria y las buenas costumbres previas a la mercantilización.⁷⁹

Junto a la verdad y la bondad, la utopía se constituyó en “estímulo positivo de todo pensamiento político–moral” y “aguijó de la lucha en favor de la emancipación humana”⁸⁰, porque quien promulga una utopía, una verdad o actúa con bondad, siempre indica a las demás personas, con su comportamiento, la dirección o el horizonte en el que hay que moverse.

Ahora bien, es necesario recordar que hay utopías reaccionarias y de derechas, y otras revolucionarias y de izquierdas. Así, desde el poder instituido se asocia positivamente con el statu quo liberal–burgués, el mundo de lo dado–dado. La utopía es lo real, lo posible, lo existente; en últimas, lo que beneficia a sus propios intereses. Desde el movimiento popular y de resistencia, la utopía se vincula con las apuestas o aspiraciones orientadas hacia una sociedad libre, buena y materialmente igualitaria, un mundo más justo, armónico y habitable, y que se ha dado en identificar con el socialismo, el comunismo o el anarquismo.

Las clases dominantes consideraron negativas a las utopías emancipatorias y las concibe como sinónimo de irrealizable, inconveniente, mera ilusión o ensueño. Karl Popper lo sentenció claramente cuando dijo que quien pretendiera crear el cielo en la tierra produciría invariablemente el infierno. Esta comprensión negativa caló profundamente en el movimiento popular histórico, tanto que, desde la I Internacional, se dividieron las opiniones entre rechazar a la utopía (el socialismo no puede ser utópico) y recuperar su significado positivo de combate y resistencia (el socialismo es una utopía superadora), siendo el rechazo la opinión dominante.

Hasta fines de la década de 1960, quien se preciara de izquierdas usaba el término utopía en sentido negativo, y no veía como “anticipaciones utópicas” a los experimentos socialistas o comunistas sino como “cuasi realidades” en uno de los siguientes sentidos: (i) transición en acto hacia el socialismo o el comunismo; (ii) necesidad histórica a punto de realizarse por la crisis capitalista; y, (iii) objetivo realizable a corto plazo que correspondía con las necesidades radicales que sentían las mayorías y con la madurez de las condiciones sociales económico–tecnológicas.

Sólo dos décadas después, los movimientos sociales críticos y alternativos –algunos relacionados con la mística profética de liberación en el Tercer Mundo– ensalzaron en sus documentos y producciones a la utopía y al espíritu utópico. En esta revisión cumplió un papel destacado la obra de Ernst Bloch, pensador crítico heterodoxo, quien realzó la utopía y la consideró como “un principio regulador de lo real, un órgano metódico para lo nuevo, parte sustancial del pensar humano” cuya base fundamental es “la atracción natural hacia lo que no es todavía”, pero que puede alcanzarse si se rebasa el presente y se tensa el futuro. La utopía habilita al pensamiento para que pueda “modificar la estructura objetiva de lo existente”.⁸¹

El pensamiento utópico propuesto por Bloch es práxico y no contemplativo, es decir, un saber anticipatorio enlazado con el deseo y la fantasía que deja de ser fantasía o “anticipación imaginativa del futuro” cuando se hace concreto; al mismo tiempo, no es simple salto o negación del presente, de las estructuras objetivas de lo real, ni pretensión de reconciliarse con ellas, porque, por esta vía, puede terminar cumpliendo “la función del nihilismo, de la negación aniquiladora”.⁸² Este saber anticipatorio, práxico, da lugar a una utopía concreta que establece mediaciones entre la conciencia anticipadora y el proyecto, y “se atiene a la estructura intencional de las necesidades colectivas”.⁸³ La utopía concreta emerge siempre desde abajo, desde el lugar de quienes padecen la opresión, la exclusión, la pobreza, o de sus amistades.

Podemos decir con Paulo Freire, que la utopía concreta es “la dialectización entre el acto de denuncia del mundo que deshumaniza y el anuncio del mundo que humaniza”.⁸⁴ Denuncia y anuncio que, junto al compromiso histórico, se dan en la praxis transformadora sobre la realidad y no en simples exhortaciones. Esto exige conocer críticamente la realidad y actuar sobre ella para transformarla. Entonces, la utopía concreta es la palabra verdadera de los pueblos, no es un no–lugar, sino un no–lugar todavía y, por ello, está relacionada indivisiblemente con la profecía (la mística profética) y con la revolución.

La piedra de toque entre la profecía y la revolución es la esperanza. La esperanza no es espera pasiva sino acto creador, no es esperar sino esperanzar; no es mero optimismo sino “mirada hacia adelante sin garantías consolatorias”; es la condición de posibilidad de la utopía, que se filtra en ella “con los rayos ultravioleta, que son invisibles pero actúan”; es la contraparte de la razón, porque “la razón no puede florecer sin esperanza ni la esperanza puede hablar sin razón”.⁸⁵

La praxis de Camilo es utopía concreta en el sentido que denuncia la opresión e injusticia de las estructuras del poder de la sociedad capitalista dada, la des–mitifica, y señala con sus nombres y apellidos a los responsables y beneficiarios. Estas estructuras, construidas desde el poder liberal–burgués, engañan, dominan y enajenan pues, como advierte Miguel Mazzeo, reducen “lo político” a “la política” y la democracia a las elecciones.⁸⁶ Además, se erigió en ateo del dios dinero pues intuyó la estructura teológica de las instituciones socio–económicas del capitalismo presente en las relaciones sociales de producción y mercado, las instituciones sociales de educación e investigación, y la representación política y el ejercicio del poder.

Al mismo tiempo, anuncia un nuevo mundo, una sociedad futura de horizonte humanista que se prefigura en las prácticas cotidianas y que Orlando Fals Borda llamó “socialismo raizal”.⁸⁷ Este nuevo tipo de sociedad no imita las formas, modelos y estilos de la clase dirigente, eso que John William Cooke definió como estilo burocrático, esto es, “operar con los mismos valores que el adversario, es decir, con una visión reformista, superficial, antitética de la revolucionaria”, desarrollar un centrismo y un realismo “que pasa por ser el colmo de lo pragmático”, porque allí, toda actividad termina “depurada de ese sentido de creación propio de la política revolucionaria, de esa proyección hacia el futuro que se busca en cada táctica, en cada hecho, en cada episodio, para que no se agote en sí mismo”.⁸⁸

Como busca trascender la mera administración del metabolismo capitalista, el nuevo mundo anunciado promueve un tipo de liderazgo distinto, basado en el servicio, la escucha activa, el diálogo, la comprensión, la comunicación horizontal y la catálisis esclarecedora; un liderazgo que promueve un nuevo tipo de vanguardia, con una filosofía de la vida y la acción que busca, de manera consciente y denodada, que las comunidades tengan autonomía en sus procesos. Este tipo de liderazgo impulsa un esquema participativo de cooperación y simetría que supera los dos obstáculos de la autonomía popular: el vanguardismo y el paternalismo, porque en ellos anidan las relaciones de sumisión y dependencia propias del esquema Sujeto–Objeto.

El nuevo mundo anunciado por Camilo apuesta por el protagonismo de las mayorías populares. Su lucha contra el poder de la sociedad dada no es contra las personas que lo ejercen, sino contra la función orgánica que cumplen: la dominación de una élite minoritaria. De allí que el anuncio invoca una dialéctica revolucionaria entre una “toma del poder” futura y una “construcción del poder” cotidiana con miras al socialismo, donde haya una rearticulación radical de la diversidad del campo popular que combine de manera completa y eficaz la lucha política a nivel partidario (electoral–estatal, parlamentario) y social (acción directa y callejera, extraparlamentaria), donde la democracia abandone su lugar ritual esporádico y se encarne en la vivencia colectiva cotidiana.

La utopía concreta le permitió a Camilo desarrollar un empirismo herético, que es empirismo porque parte de la realidad concreta, subraya “los mandamientos morales sustanciales”⁸⁹ y, mediante la praxis, retornan traducidos a esta realidad; y, es herético, porque se desvía de las instituciones religiosas identificadas con los poderes existentes y de las literalidades de los textos fundacionales, se comprometen con su tiempo y reinterpretan el mensaje bíblico manteniendo el “espíritu justiciero e igualitario”.⁹⁰ Las y los empiristas heréticos oyen la voz de las mayorías a la luz de la ética de resistencia evangélica y se enfrentan sin reconciliación con el mundo injusto y desigual; y alaban y defienden la justicia y la igualdad como fundamento de la espiritualidad.

La utopía concreta de Camilo se corresponde con el “sueño” que explica toda su trayectoria que, según François Houtart, no es una ilusión o quimera, sino la expresión de un compromiso amoroso, maduro, analítico y político. El “sueño de Camilo” es construir una sociedad basada en la justicia y la igualdad de acceso a satisfacer sus necesidades humanas, que permita que las personas vivan a plenitud su dignidad y tengan y expresen el amor a la y el prójimo. Al mismo tiempo, acompaña éticamente los cambios personales y subjetivos, porque ninguna sociedad cambia si quienes luchan y construyen ese cambio no avanzan en un proceso de cambio personal, si no se esfuerzan por transformarse a sí.⁹¹

Por último, recuperamos de Claudia Korol, algunos rasgos de la utopía concreta de Camilo: la disposición a no renunciar a las batallas; la necesidad de ejercer una intelectualidad orgánica comprometida; la vocación de traspasar todas las fronteras que nos encasillan; la comprensión de la profundidad espiritual de las ilusiones, esperanzas y amor eficaz; el compromiso cotidiano de cronopio; la negación, rechazo y odio al capitalismo que nos niega, rechaza y odia; el imperativo de no buscar respuestas prefabricadas sino construir preguntas que nos interpelen, de no copiar o calcar, sino de crear; la búsqueda permanente y consistente de la coherencia entre el pensar– sentir–decir–hacer; la urgencia de interpretar la realidad junto a quienes la padecen, para transformarla.⁹²

Palabras finales

A lo largo de este texto propusimos diez pistas de lo que puede considerarse una “metodología camiliana”, es decir, criterios derivados de la praxis de Camilo Torres Restrepo que resultan fundamentales para la acción cotidiana y presente de los sectores populares y, en especial, de esa constelación autodenominada camilismo, porque, como bien lo advirtió de manera temprana William Ospina Ramírez, “no se puede hablar de ‘camilismo’ si no se siguen las tesis de Camilo”.⁹³

Aunque estas pistas deben considerarse hipótesis de trabajo, que demandan futuros ajustes y refinamientos, resulta interesante encontrar en ellas muchas sintonías, guiños y sugerencias a propuestas que rebasan el ecosistema camilista, y que pueden nutrirlo y potenciarlo. A continuación presentamos cuatro para el debate inicial.

En primer lugar, hallamos un punto de contacto, hasta ahora inexplorado, entre la praxis de Camilo y la de Paulo Freire, que se constituye en un campo fértil de nuevas búsquedas e indagaciones. Algunos elementos fundamentales son: (a) la fe antropológica, que se expresa en el amor y la confianza en los sectores populares; (b) el reconocimiento de la diversidad de saberes y la imperiosa necesidad del diálogo entre ellos; (c) la comprensión de la relación dialéctica entre educación y política, en el sentido que toda educación es política y todo proceso político es fundamentalmente educativo, pedagógico; y, (d) la promoción articulada y dinámica de la conciencia, la organización y la acción común, porque de nada sirve la conciencia si no se organiza y de nada sirve la organización si no actúa en función de un cambio mayor.

En segundo lugar, su condición prefigurativa de la IAP, donde se articulan la investigación social, la educación popular y la acción política con miras a producir un saber–poder popular, participativo, dialógico, autónomo y autogestivo, puede servirnos de insumos problematizadores para avanzar en nuevos caminos de pensamiento crítico y propositivo, que sueñan y trabajan con la esperanza inagotable de seguir produciendo y reproduciendo la vida y la esperanza colectivas.

En tercer lugar, por la praxis prefigurativa y la vía de la mística y la utopía existe una relación con el horizonte desplegado desde hace cuatro décadas por el Movimiento de trabajadores rurales Sin Tierra (MST) de Brasil que, como advierte Isabel Rauber, trascendió el reclamo de la tierra y la producción agropecuaria, para trabajar en torno a una educación que desarrolle la subjetividad y fortalezca y promueva una tipo de educación comunitaria; así se constituyó en “una suerte de paradigma de lo que se puede hacer en el tiempo con una organización sostenida, sostenible que construye y se fundamenta en sujetos conscientes que orientan sus quehaceres en la búsqueda del cambio estratégico para nuevos horizontes civilizatorios”.⁹⁴ Una conexión similar podemos advertir con el movimiento zapatista chiapaneco, cuyos siete principios laten de manera vigorosa en la praxis de Camilo y en las diez pistas que derivamos de ella.⁹⁵

La cuarta y última es su relación fundamental con el paradigma liberacionista abierto en nuestro continente hace más de medio siglo, muy especialmente, con las proposiciones de la ética–política de la liberación de Enrique Dussel, en el sentido de la condición ética material primera, su concepción heterodoxa del sujeto colectivo de la transformación y la arquitectónica del proyecto emancipatorio a construir.

El corazón de las pistas se haya en el Amor Eficaz, principio fundamental de su praxis y piedra angular, aún no estudiada con seriedad, de la perspectiva crítica y liberacionista de la teología, la ética, las ciencias sociales y la política, producidas por el pensamiento indo–afro– latinoamericano, en tiempos posteriores a su muerte.

Las pistas sugeridas son una invitación para preguntarnos permanentemente por el lugar que ocupan la vida, la otredad, el trabajo de base, la formación ético–política y el Amor Eficaz no sólo en los movimientos sociales y partidos políticos que buscar ser alter(n)ativos, sino también en las plazas, las aulas y las casas.

De otro lado, las pistas sugeridas son una provocación para superar los lugares y fórmulas comunes a las que hemos reducido la praxis de Camilo, incluso hasta el extremo de considerar que no propuso gran cosa. Camilo es mucho más que un conjunto de apotegmas deconectados entre sí que no merecen explicaciones como si se tratasen de letanías. Camilo es un oteador del porvenir, un baquiano de la esperanza y un constructor del nuevo tiempo poscapitalista que necesitamos. Los camilismos con Camilo tienen una potencia creadora para los desafíos actuales.

Notas

1. Este texto que acá presentamos es una versión recortada de un capítulo homónimo del libro Camilo Torres, educador. Notas sobre su praxis pedagógica de próxima aparición editorial. Estos apuntes hacen parte de una tesis doctoral en curso.
2. Ver: Bonilla, V. D., Castillo, G., Duplat, C., Fals Borda, O., & Libreros, A. (1972). Por ahí es la cosa (2a ed.). Fundación La Rosca de Investigación y Acción Social; y, Bonilla, V. D., Castillo, G., Fals Borda, O., & Libreros, A. (1972). Causa popular, ciencia popular. Una metodología del conocimiento científico a través de la acción. Fundación La Rosca de Investigación y Acción Social.
3. Guzmán Campos, G. (1967). Camilo, el cura guerrillero (2.^a ed.). Servicios especiales de prensa, p. 66.
4. Ver: Caycedo, O. de. (1972). El padre Camilo Torres o la crisis de la madurez de América. Ediciones Aura.
5. Ramírez Toro, E. (1984). Camilo. Su vida, su proyección política (2.^a ed.). Pregrafic Ltda, p. 139.
6. Villanueva Martínez, O. (1995). Camilo: Acción y utopía. Editorial Códice, p. 243.
7. Giraldo Moreno, J. (2016). Camilo, entonces y ahora frente a creyentes y agnósticos. Impresol ediciones, pp. 213– 214.
8. Ver: Dussel, E. (2006). 20 tesis de política. Fundación editorial El perro y la rana; Dussel, E. (2009). Política de la liberación. La arquitectónica (Vol. 2). Editorial Trotta; Dussel, E. (2014). 16 tesis de economía política. Interpretación filosófica. Siglo XXI Editores; Dussel, E. (2016). 14 tesis de ética. Hacia la esencia del pensamiento crítico (1a.). Editorial Trotta.
9. Ver: Dussel, E. (2011). Filosofía de la liberación (2a.). Fondo de Cultura Económica.
10. Ibid,, p. 49.
11. Dussel, E. (1972). Para una de–strucción de la historia de la ética I. Editorial Ser y Tiempo, pp. 72–73.
12. Sánchez Vásquez, A. (2003). Filosofía de la praxis (2a ed.). Siglo XXI Editores.
13. Fals Borda, O. (2002). Historia doble de la costa. (Vol. 3—Resistencia en el San Jorge) (2a.). Universidad Nacional de Colombia – El Áncora editores.
14. Houtart, F. (2014). El Bien Común de la Humanidad. IAEN.
15. Hinkelammert, F. (2010). La maldición que pesa sobre la ley. Las raíces del pensamiento crítico en Pablo de Tarso. Editorial Arlekín.
16. Rauber, I. (2013). Revoluciones desde abajo. Gobiernos populares y cambio social en Latinoamérica. Peña Lillo – Continente, p. 29.
17. Ibid., p. 128.
18. Mazzeo, M. (2023). «Democracia» contra Democracia. (O la política contra lo político). A propósito de los cuarenta años de democracia en Argentina (1983-2023). Muchos Mundos Ediciones, p. 54.
19. Ramírez Toro, Op. Cit., p. 139.
20. La comunalidad es un modo de ser, “como un tipo de subjetividad, de sentidos, de formas de vincularse, de modos de actuar” en la que se mixturan prácticas comunitarias ancestrales indígenas y africanas con “otras tradiciones comunitarias como las comunas, venidas de la propia España, experiencias urbanas, anarquistas, etc., que van conformando hoy una enorme riqueza de experiencias”. Ver: Algava, M. (2022). El abrazo caracol. Vínculo, grupo y comunalidad en la educación popular. Editorial Ciccus, pp. 134-135.
21. Fals Borda, O. (2008). La subversión en Colombia. El cambio social en la historia (4a.). Fica-Cepa.
22. Iturriza López, R. (2023). Política de lo común. Acercándonos Ediciones, p. 79.
23. Cf. Dussel, E. (2006). Op. Cit. y Dussel, E. (2009). Op. Cit.
24. Freire, P. (1980). Educación y concientización (C. A. Torres, Ed.). Ediciones Sígueme.
25. Ibid., p. 63.
26. Rauber, I. (2017). Refundar la política. Desafíos para una nueva izquierda latinoamericana. Peña Lillo–Continente, p. 32.
27. Freire, P. (2004). La importancia de leer y el proceso de liberación. Siglo XXI Editores.
28. Ouviña, H. (2019). Rosa Luxemburgo y la reinvención de la política. Una lectura desde América Latina. Editorial El Colectivo, p. 117.
29. Torres Restrepo, C. (2016). Camilo Torres Restrepo. Profeta de la liberación. Antología (teológica) política (N. A. Herrera Farfán & L. López Guzmán, Eds.). Editorial El Colectivo – Editorial Nuestra América, p. 290.
30. Ibid., p. 316.
31. Freire, P. (1990). La naturaleza política de la educación. Cultura, poder y liberación. Ediciones Paidós, pp. 118–119.
32. Fals Borda, O. (1985). Conocimiento y poder popular. Lecciones con campesinos de Nicaragua, México y Colombia. Siglo XXI Editores, p. 130.
33. Herrera Farfán, N. A. (2023b). Reflexiones sobre la Modernidad y la noción de «sujeto» de la epistemología tradicional. Programa APEX.
34. Cf. Fals Borda, O. (2008). Op. Cit.; Fals Borda, O. (2017). De la pedagogía del oprimido a la Investigación participativa. Intervención de Orlando Fals Borda, en el acto de homenaje a Paulo Freire (Bogotá, 4 de mayo de 2005). En D. Educativa (Ed.), Aportes 61. Paulo Freire y Orlando Fals Borda, educadores populares (pp. 127-137). Imprenta Librería Salesiana; Herrera Farfán, N. A., & Torres Carrillo, A. (2023). Orlando Fals Borda y la Investigación Participativa (1.^a ed.). Editorial Laboratorio Educativo.
35. Rauber, I. (2013). Op. Cit. p. 113.
36. Freire, P. (1997). Política y educación. Siglo XXI Editores, p. 14.
37. Rauber, I. (2013). Op. Cit., p. 97.
38. Freire, P. (1997). Op. Cit.
39. Dussel, E. (2009). Op. Cit.
40. Rauber, I. (2013). Op. Cit., p. 167.
41. Ouviña, H. (2019). Op. Cit., p. 139.
42. Fals Borda, O. (1970). Ciencia propia y colonialismo intelectual (1a.). Tercer Mundo editores.
43. Grupo de investigación “Teología de la praxis”. (s.f.). Sólo los cristianos militantes pueden ser teólogos de la liberación. Hacia una teología popular. Dimensión Educativa.
44. Ibid., p. 44.
45. Ibid.
46. Freire, P. (2015). Pedagogía del oprimido. Siglo XXI Editores.
47. Cf. Fals Borda, O. (1985). Op. Cit.
48. Fals Borda, O. (2012). Ciencia, compromiso y cambio social (N. A. Herrera Farfán & L. López Guzmán, Eds.; 1.^a ed.). Editorial El Colectivo.
49. Korol, C. (2006). Pedagogía de la resistencia y de las emancipaciones. En A. E. Ceceña (Ed.), Los desafíos de las emancipaciones en un contexto militarizado. Sujetizando el objeto de estudio, o de la subversión epistemológica como emancipación (pp. 199-221). CLACSO.
50. Ibid, p. 219.
51. Korol, C. (2022). Pedagogía del ejemplo.
52. Ibid.
53. En nuestra biografía breve de Camilo, apuntamos algunas hipótesis sobre las motivaciones que lo condujeron por los caminos guerrilleros rurales. Ver: Herrera Farfán, N. A. (2023a). El profeta a(r)mado. Camilo Torres Restrepo. Biografía mínima. Editorial Laboratorio Educativo.
54. Su contrario es phanerós, lo abierto, patente y manifiesto.
55. Algava, M. (2022). Op. Cit., p. 223.
56. Boff, L. (s.f.). Mística y espiritualidad: ¿Fundamento de una ética mundial?
57. Algava, M. (2022). Op. Cit, p. 227.
58. Mancipe, J. F. (2021). Actualidad del pensamiento teológico y sociopolítico del presbítero Camilo Torres Restrepo [Tesis de maestría en Teología]. Universidad Pontificia Bolivariana, p. 126.
59. Boff, L. (s.f.). Op. Cit., p. 2.
60. Giraldo Moreno, J. (2010). Cristianismo y derechos humanos. Editorial El Búho, p. 108.
61. Para la discusión sobre el paradigma científico tradicional–hegemónico Ver: Herrera Farfán, N.A. (2023b). Op. Cit.
62. Panikar, R. (2015). I. Mística y espiritualidad. 1. Mística, plenitud de vida. Herder Editorial, p. 211.
63. Boff, L. (s.f.). Op. Cit., p. 1.
64. Giraldo Moreno, J. (2010). Op. Cit., p. 111.
65. Cf. Fals Borda, O. (1985). Op. Cit.
66. González de Cardedal, O. (2015). Cristianismo y mística. Editorial Trotta.
67. Ibid., p. 130.
68. Löwy, M. (2005). Mística revolucionaria: José Carlos Mariátegui y la religión. Revista Utopía y Praxis latinoamericana, Año 10(28), 49-59, pp. 50-51.
69. Ibid., p. 53.
70. Ibid., p. 54.
71. Löwy, M. (2019). Cristianismo de liberación. Perspectivas marxistas y ecosocialistas. El viejo topo.
72. Boff, C., & Boff, L. (1982). Libertad y liberación. Ediciones Sígueme; Gutiérrez Merino, G. (1975). Teología de la liberación. Perspectivas. Editorial Sígueme.
73. Löwy, M. (2005). Op. Cit.
74. Londoño, J. E. (2021). Mística de la liberación, praxis política. Polisemia, 17(32), 137-150, p. 139.
75. Betto, F. (2004). Mística y política. Revista de espiritualidad, 63, 105-110, p. 109.
76. Rauber, I. (2013). Op. Cit., p. 228.
77. Betto, F. (2004). Op. Cit., p. 110.
78. Ginzberg, E. (2023). Camilo Torres, el «campeón de los débiles» (Nicolás Armando Herrera Farfán & Luz Ángela Rojas Barragán) [Revista Lanzas y Letras].
79. Cf. Fernández Buey, F. (2021). Sobre izquierda alternativa y cristianismo emancipador. Editorial Trotta.
80. Ibid., p. 121.
81. Ibid., pp. 139–140.
82. Ibid., p. 140.
83. Ibid.
84. Freire, P. (1980). Op. Cit., p. 70.
85. Fernández Buey, F. (2021). Op. Cit., pp. 140–141.
86. Mazzeo, M. (2023). Op. Cit.
87. Fals Borda, O. (2007). Hacia el socialismo raizal y otros escritos. Ediciones Desde Abajo; Fals Borda, O. (2008). Op. Cit.; Herrera Farfán, N. A. (2018). El socialismo raizal de Camilo Torres Restrepo. En L. Á. Rojas Barragán & N. A. Herrera Farfán (Eds.), Camilo Torres Restrepo. Polifonías del amor eficaz (pp. 151-181). Editorial El Colectivo – Fundación editorial y Escuela «El perro y la rana» – Editorial Caminos – Editorial Quimantú.
88. Cit. en Iturriza, R. (2023). Op. Cit., p. 100.
89. Fernández Buey, F. (2021). Op. Cit., p. 155.
90. Ibid., p. 157.
91. Cf. Houtart, F. (2021). Camilo Torres Restrepo. Profetismo y revolución (N. A. Herrera Farfán, Ed.). Consejo de Iglesias de Cuba.
92. Cf. Korol, C. (2010). Volver a Camilo. En C. Korol, K. Peña, & N. A. Herrera Farfán (Eds.), Camilo Torres. El amor eficaz (pp. 11-17). América Libre Ediciones.
93. En: Caycedo, O. de (1972). Op. Cit., p. 283.
94. Herrera Farfán, N. A. (2023c). «La tarea vital de la Universidad es articularse con las experiencias colectivas de los movimientos sociales populares». Conversación con Isabel Rauber. Hariak. Recreando la educación emancipadora, 13, 12-17, p. 14.
95. Los siete principios del mandar obedeciendo son: (1) Servir y no servirse; (2) Representar y no suplantar; (3) Construir y no destruir; (4) Obedecer y no mandar; (5) Proponer y no imponer; (6) Convencer y no vencer; y, (7) Bajar y no subir.