Camilo Torres Restrepo y las luchas cristianas

El ejemplo de Camilo Torres Restrepo movilizó las esperanzas de todo un continente. El cristianismo volvía a estar al orden del día en América Latina, pero ahora como un elemento emancipatorio y subversivo. ¿Qué fue aquello que motivó a un sinnúmero de cristianos y cristianas a seguir la praxis creativa de un sacerdote muerto en combate?   

I

Estaba estrenando sus 37 años cuando la muerte encontró a Camilo Torres Restrepo en las montañas colombianas el 15 de febrero de 1966, entonces pertenecía a las filas guerrilleras del Ejército de Liberación Nacional (ELN). Gracias a su formación sociológica y al instrumental analítico del marxismo, pero también a su reapropiación de la tradición profética antigua, asumió un compromiso radical de amor al prójimo: el amor eficaz, que se expresaba en una comprensión profunda del Evangelio y una construcción descolonizadora del socialismo. De esta manera, tendió los puentes que conectaban al cristianismo con la revolución.

Hemos dedicado varios trabajos a la reflexión en torno a Camilo Torres Restrepo, ya sea en su condición profética (Herrera Farfán, 2016a; Torres Restrepo, 2016), la base cristiana de su pensamiento liberador (Herrera Farfán, 2016b) y su relación con la tradición marxista (Herrera Farfán, 2018). En las siguientes líneas plantearemos brevemente una nueva cuestión: la relación e influencia de la praxis de Camilo Torres a las luchas cristianas posteriores a su muerte que han recibido diferentes nombres: Teología de la liberación (Ellacuría & Sobrino, 1990; Gutiérrez Merino, 1975), cristianismo liberacionista (Löwy, 1999) o cristianismo revolucionario (Giraldo Moreno, 2012).

II

La conmoción generada por el final de la Segunda Guerra Mundial dio lugar al reacomodamiento de las potencias —con reparticiones territoriales incluidas—, al florecimiento y desarrollo de las guerras de liberación de los llamados países del Tercer Mundo (que tuvo como símbolos Argelia, Vietnam y Cuba) y la germinación y nacimiento de nuevas búsquedas teológicas en Europa, que articularon al cristianismo con nuevas formas pastorales, desarrollos científicos, compromisos y acción social, lucha política y proximidades con el marxismo (principalmente el humanismo del joven Marx).

Estos elementos incidieron en el rumbo de la Iglesia, a tal punto que el Papa Juan XXIII anunció el 25 de enero de 1959 un concilio ecuménico que abriera las puertas y ventanas de la Iglesia y le permitiera aggiornarse a los nuevos tiempos: el Concilio Vaticano II. Aquel sesionó entre 1962 y 1965, y en él participaron algunos obispos latinoamericanos que jugaron un papel determinante y progresista, acercando sus posiciones a las más avanzadas de Europa y estableciendo puentes con sus pares africanos y asiáticos, como una manera de enfrentar la monolítica, tradicional y conservadora Curia Romana. De allí surgirán tanto el Pacto de las Catacumbas (1965) como el Manifiesto de los obispos del Tercer Mundo (1967).

En América Latina, el panorama cambió radicalmente tras el triunfo de la Revolución Cubana en 1959. A lo largo del Continente se fueron conformando grupos guerrilleros que buscaban establecer la revolución en sus países. En Colombia, lentamente se transitó de guerrillas de autodefensa a guerrillas revolucionarias y a partir de 1964 nacieron los movimientos insurgentes históricos.¹ Las esperanzas populares se despertaron y la historia comenzó a contar con “los pobres de América”, como señaló el Che Guevara en su épico discurso ante la Asamblea General de las Naciones Unidas en 1968.

Sin embargo, al mismo tiempo, la estrategia de dominación norteamericana fue delineando sus perspectivas: la reactivación del TIAR (Tratado Interamericano de Asistencia Recíproca) entrado en vigor en 1948, la participación de tropas continentales en la Guerra de Corea (1950-1953), las misiones militares norteamericanas (en Colombia, por ejemplo, la encabezada por el General Yarborough en 1962), la Alianza para el Progreso (1961-1970) y el desarrollo de la guerra contrainsurgente anticomunista, con su Doctrina de Seguridad Nacional y su discurso del “enemigo interno”, que fue estableciendo dictaduras y ocupaciones militares, contando además con la Escuela de las Américas desde 1963.

III

Camilo Torres vivió intensamente este proceso, mientras estudiaba sociología en la progresista Universidad Católica de Lovaina (UCL), entre 1954 y 1958. La sociología aprendida era positiva y empirista, y se complementaba con las teorías y las prácticas de la acción social católica, como las lecturas de Maritain y Leclerq. Por aquel entonces, Bélgica y Francia eran los focos del cristianismo social y del progresismo eclesial europeo, por lo cual, Camilo vivió la experiencia de los curas obreros belgas y franceses, la acción pastoral del abate Pierre en París, la Juventud Estudiantil Católica (JEC) y la Juventud Obrera Católica (JOC). Al mismo tiempo, fue vicerrector del Colegio Latinoamericano, que formaba sacerdotes para misionar en Latinoamérica, representante del Consejo Episcopal Latinoamericano (CELAM) para los preparativos de la Exposición Universal de Bruselas (1958) y participante de las discusiones preparatorias del propio Concilio.

Su regreso a Colombia en 1959, luego de una estancia breve en los Estados Unidos, le llevó a desarrollar su praxis en medio de ese clima social y eclesial, radicalizando sus posiciones con la misma velocidad con la que reapropiaba y resignificaba los marcos teóricos aprendidos. En teología, por ejemplo, desarrolló una mirada radicalmente revolucionaria del mensaje cristiano, encontrando referencias fundamentales en los Evangelios y en las cartas de Pablo de Tarso; en sociología, transitó de un modelo estructural-funcionalista hacia una búsqueda de los “caminos colombianos” y la construcción de una ciencia rebelde, subversiva y comprometida; y en política, abandonó, poco a poco, sus posiciones tradicionalmente liberales para acercarse a perspectivas socialistas y revolucionarias.

Su práctica mezclaba creativamente teología, sociología y política. Su núcleo intencional debe hallarse en las síntesis de estos caminos, por lo cual ninguna de sus categorías resulta pura y acabada. No se puede mirar su experiencia desde un modelo etapista que va desde el cristianismo, pasa por la sociología y termina en la política, sino como un tejido en el cual lo teológico es científico y político, lo científico es teológico y político, y lo político es teológico y científico. Es decir, que en su praxis el profetismo, el pensamiento crítico y la acción política tienen un mismo fundamento. Por ejemplo, el “amor eficaz” no es simplemente una mirada intimista o una posición subjetivista, sino una auténtica categoría política de poder popular y el fundamento ético de una acción científica transformadora. De ahí que amor eficaz, investigación-acción participativa y socialismo raizal deban comprenderse como categorías de un mismo conjunto.

Desde estos lugares, supo repudiar el intervencionismo, denunciar el colonialismo intelectual y la dependencia económica, promover formas novedosas de hacer ciencia y producir saber, desplegar una mirada novedosa sobre el compromiso de las científicas y científicos sociales, y esbozar una mirada de poder comunal con perspectiva emancipatoria. La referencia fundamental a la vida —su defensa y promoción— es clave en su praxis.

IV

Camilo no era un teórico ultraespecializado en ninguno de los campos en los que se le reconoce, pero era un hombre con capacidad de estudio, análisis y vocación lectora. No hay veleidades intelectuales en él, ni poses exageradas ni jerigonza especializada. Decía las cosas obvias, fundamentales, con las palabras más simples. Quienes estudiamos detenidamente su obra (entendida esta como una confluencia de lo dicho, lo actuado y lo pensado, y no meramente como las publicaciones indexadas) observamos elementos de análisis vigentes y enriquecedores, y migas de pan que permiten encontrar el camino de regreso, como en aquel cuento de Hansel y Gretel.

Su praxis es profética, en el sentido de la denuncia de las injusticias y el compromiso con sus superaciones, y profundamente herética en dirección a poner en cuestión toda ortodoxia y echar por tierra todas las verdades inmutables. Profecía y herejía son dos actitudes hermanas que se desarrollan creativamente en la teología, la sociología y la política practicadas por Camilo Torres.

Esta condición profética-herética es compartida por Ernesto Guevara; no en vano ambos se convierten en profetas-mártires, al mismo tiempo que en ejemplares revolucionarios, donde lo sagrado y lo profano se encuentran creativamente. Camilo y el Che son las caras visibles de una nueva época que se abre: ambos desafían todas las verdades impuestas, y juntos tuvieron la hermosa capacidad de echarse a sus espaldas las exigencias de su tiempo histórico.²

V

El impacto de su praxis generó una conmoción sin precedentes. Se convirtió en un mal ejemplo para las instituciones: la Iglesia lo defenestró, la academia lo invisibilizó y la política lo fetichizó. Detengámonos rápidamente en las implicaciones eclesiales de lo mencionado.

Sin la potencia de su praxis, no podría explicarse que, en 1968, sesionara en Bogotá el XXXIX Congreso Eucarístico Internacional en cabeza del Papa Pablo VI y en Medellín se celebrara la II Conferencia Episcopal Latinoamericana. Aunque con signos distintos, en ambos eventos Camilo estuvo intensamente presente. En el Congreso, el discurso oficial del Papa llamaba a evitar la ingenuidad y caer en la comprensión de la violencia como una salida apropiada para los cristianos, en un afán desmesurado de buenas intenciones. En la Conferencia, su ejemplo animaba a posiciones radicales por convicción de cambiarlo todo, o por miedo a que la Iglesia se llenara de Camilos Torres.

No obstante, exorcizar ese mal ejemplo fue inútil y Camilo resucitó continuamente. Por eso lo consideramos como un fantasma que recorre los procesos emancipatorios y las búsquedas contrahegemónicas, que se encuentra en los fundamentos mismos de la perspectiva liberacionista en teología, pensamiento crítico y política. Su ejemplo se multiplicó en las radicalidades de las juventudes cristianas y pululó el camilismo latinoamericano (López Oliva, 1970a, 1970b). Su testimonio fue fundamento en Colombia para el movimiento de Golconda, Sacerdotes para América Latina (SAL), Organización de Religiosas para América Latina (ORAL), las revistas Solidaridad y Alternativa, los desarrollos de las Comunidades Eclesiales de Base, la investigación-acción participativa o Dimensión Educativa y su perspectiva de educación popular.

VI

Camilo cayó demasiado pronto en la lucha revolucionaria, tan sólo cuatro meses después de su incorporación a la lucha armada. Su vida intensa y su temprana muerte tienen una condición dual.

Por una parte, le impidió hacer parte de procesos históricos novedosos, con los cuales hubiera enriquecido y complejizado su reflexión teológica, su mirada sociológica y su acción política. Él no pudo ver la publicación simultánea de La subversión en Colombia de Orlando Fals Borda y Cien años de soledad (1967), la revuelta mundial de 1968, las puebladas populares de Córdoba y Rosario en Argentina (1969), el triunfo de la Unidad Popular y la vía chilena al socialismo, junto a la publicación paralela en español de Pedagogía del oprimido de Paulo Freire, Teología de la liberación: perspectivas de Gustavo Gutiérrez y Ciencia propia y colonialismo intelectual de Orlando Fals Borda (1970).

Pero, por otra parte, su temprana muerte lo dota de un sentido de anticipación y prefiguración de nuevos escenarios: la primacía de la vida, el rol central del ser humano concreto, el cuestionamiento del burocratismo y el elitismo resultan temas centrales de gran actualidad en teología, sociología y política. No es que Camilo Torres haya inventado todo antes y se convierte en el elemento explicativo global de los nuevos tiempos. No se trata de forzar la historia, como leyendo la página del diario de ayer con la experiencia de mañana, sino de comprender que sus análisis le permitían advertir nuevas búsquedas, comprender nuevos procesos y enfrentar nuevos caminos.

De esta manera, su rol en las luchas cristianas posteriores es fundamental. Si entendemos por cristianismo una postura ético-política ante el mundo que parte desde los oprimidos y oprimidas, y planta cara al fetichismo capitalista que busca erigirse en una nueva religión secular cuyo Dios exige el sacrificio de las vidas humanas y la de la naturaleza, en esto Camilo no sólo es profundamente cristiano sino radicalmente marxiano.

Así pues, el basamento ético, junto a la crítica teológica, sociológica y política de Camilo Torres siguen interpelando el presente y desafiando el porvenir. Razones de sobra tienen los que ostentan el poder colombiano para mantener secuestrado su cuerpo y perseguir su memoria, aunque aún no entienden que Camilo es de aquellos muertos que, incómodos con el silencio de los sepulcros, deciden resucitar en múltiples voces y cuerpos colectivos para seguir oteando nuevos horizontes.

Notas

1. Para una revisión de las guerrillas colombianas véase Villamizar (2017).
2. Para una revisión de los encuentros y diálogos entre Camilo y el Che pueden verse los trabajos de Orlando Fals Borda (1968), Giulio Girardi (2018), François Houtart (2010) y Claudia Korol (2010).

Referencias 

• Ellacuría, Ignacio, & Sobrino, Jon (Eds.). (1990). Mysterium Liberationis (Vols. 1–2). Madrid, España: Editorial Trotta – UCA Editores.
• Fals Borda, Orlando. (1968). Las revoluciones inconclusas en América Latina, 1809-1968. México DF: Siglo Nuevo Editores.
• Giraldo Moreno, Javier (Ed.). (2012). Cristianismo revolucionario. Camilo, precursor. Bogotá, Colombia: Proyecto Memoria Histórica – Editorial Códice.
• Girardi, Giulio. (2018). Camilo Torres y Ernesto Che Guevara: ¿mitos del pasado o semillas de un futuro en gestación? En Camilo Torres Restrepo. Polifonías del amor eficaz. Buenos Aires, Argentina: IEALC – Editorial El Colectivo.
• Gutiérrez Merino, Gustavo. (1975). Teología de la liberación. Perspectivas. Salamanca, España: Editorial Sígueme.
• Herrera Farfán, Nicolás Armando. (2016a, febrero). Camilo Torres Restrepo: profeta de la liberación. Revista Símbolo y esperanza, Año I-Número 1, 19–31.
• Herrera Farfán, Nicolás Armando. (2016b, julio). Camilo Torres Restrepo: un pensamiento de liberación desde el cristianismo. Revista CEPA, Año XI, Vol. II, Ed. 22, 58–64.
• Herrera Farfán, Nicolás Armando. (2018). Marxismo y revolución en Camilo Torres Restrepo. Presentado en IV Jornadas IEALC, Buenos Aires, Argentina.
• Houtart, François. (2010). Presentación. El sueño de Camilo. En El sueño de Camilo (pp. 9–17). Buenos Aires, Argentina: Ediciones Luxemburg.
• Korol, Claudia. (2010). Volver a Camilo. En Torres Restrepo, Camilo, Camilo Torres. El amor eficaz (pp. 11–17). Buenos Aires, Argentina: América Libre Ediciones.
• López Oliva, Enrique. (1970a). El camilismo en América Latina. La Habana, Cuba: Casa de las Américas.
• López Oliva, Enrique. (1970b). Los católicos y la revolución latinoamericana. La Habana, Cuba: Editorial de Ciencias Sociales.
• Löwy, Michael. (1999). Guerra de dioses. Religión y política en América Latina. México DF: Siglo XXI Editores.
• Torres Restrepo, Camilo. (2016). Camilo Torres Restrepo. Profeta de la liberación. Antología (teológica) política. (Herrera Farfán, Nicolás Armando & López Guzmán, Lorena, Eds.). Buenos Aires, Argentina: Editorial El Colectivo – Editorial Nuestra América.
• Villamizar, Darío. (2017). Las guerrillas en Colombia. Una historia desde los orígenes hasta los confines. Bogotá, Colombia: Editorial Debate.