“Ciencia, compromiso y cambio social”: Una entrevista a Nicolás Herrera

Se acerca la realización del seminario “Ciencia, compromiso y cambio social – En torno a Camilo Torres y Orlando Fals Borda” en la ciudad de Neiva. Como Revista Lanzas y Letras no quisimos perder la oportunidad para conversar con su coordinador, Nicolás Herrera, sobre algunos de los temas que se abordarán en estas jornadas.

¿Por qué supones que adquiere legitimidad emprender el estudio de Orlando Fals Borda y de Camilo Torres Restrepo en un contexto como el que actualmente vive nuestro país?

Las obras de Orlando Fals Borda y Camilo Torres Restrepo resultan medulares, neurálgicas para estos tiempos, precisamente porque ambos representan un punto de quiebre creativo en el pensamiento colombiano: están en los orígenes de la institucionalización de la Sociología y, al mismo tiempo, son los rupturistas señeros. Ahí está su vigencia paradójica.

Si queremos encontrar salidas a esta sinsalida que nos ofrece el mundo actual (y nuestro país está en el mundo), resulta muy importante volver al estudio serio y riguroso del pensamiento propio porque no hay procesos de cambio sin método y sin teoría; tampoco sin referencias práxicas.

Esto resulta, de alguna manera, más fácil con Orlando, porque dada la magnitud de su obra, desarrollada a lo largo de más de medio siglo, parece justificarle el calificativo de “pensador”. Pero, el caso de Camilo es más difícil, porque la forma tradicional que tenemos de verlo lo reduce al “cura guerrillero”. Esto, como se dice popularmente, tiene tanto de largo como de ancho, porque o bien es un santo o un demonio; es decir, que esta reducción lo convierte en un fetiche frente al que solo tenemos dos opciones: aceptarlo o condenarlo, adorarlo o apostasiarlo. Y aquí no se trata de desconocer sus opciones, sino de contextuarlas.

Nuestro camino de investigación, emprendido hace casi una década, intenta seguir la invitación hecha por la pedagoga argentina Claudia Korol: hay que “volver a Camilo” no para copiar sus respuestas sino para comprender su manera de preguntar-se la realidad. Esto nos permite reafirmar una potencia inusitada, que investigadores como el padre Javier Giraldo y el propio Fals Borda advirtieron con creces: Camilo es un pensador potente, pero requerimos de un marco teórico e interpretativo distinto para comprender su obra, complejizando, incluso, la propia definición de obra.

                                        

Luego, ¿por qué, entonces, crees que es necesario leer a Orlando Fals Borda y Camilo Torres Restrepo como un solo proyecto mancomunado?

Si complejizamos la definición de obra se revela “otro” Camilo, uno que dialoga con su tiempo, pero que va más allá de su tiempo. Ese Camilo resulta ser un pionero, un gran sistematizador de su tiempo, que estudia y se compromete de tal manera, que le permite intuir otros elementos desconocidos hasta entonces. Usando la categoría “prefiguración” trabajada por el intelectual argentino Hernán Ouviña, podríamos decir que Camilo “prefigura”, con sus preguntas, con sus reflexiones, con su praxis, tres perspectivas que luego se van a desarrollar: la teología de la liberación (o “cristianismo liberacionista” como lo llama Michael Löwy), la Investigación-Acción Participativa (IAP) y el socialismo raizal. En este camino, Camilo y Orlando se encuentran, porque ambos mezclan creativamente la teología, la sociología y la política.

Orlando hace parte de toda la corriente progresista presbiteriana que confluirá en la Teología de la liberación (incluso reflexiona teóricamente sobre el papel de la teología en el cambio social). No olvidemos que Richard Schaull, pionero de la Teología de la Liberación en Latinoamérica, fue uno de los mentores de Fals Borda en Barranquilla. Y Camilo se halla en los orígenes de esta perspectiva, como lo han planteado autoridades en la materia como Juan Luis Segundo, Frei Betto, Leonardo Boff o Enrique Dussel.

En cuanto a la IAP, para nadie es un secreto el rol pionero y protagónico de Orlando; sin embargo, lo que parece ser secreto, u olvidado, es el lugar que Camilo ocupa en los orígenes de este neoparadigma con su trabajo en el INCORA, en la ESAP y con los estudiantes en Tunjuelito (a través del Muniproc). Donde muchos ven a un “voluntarista” o “espontaneísta”, Fals Borda ve un pionero, un fundador.

Finalmente, está el asunto del proyecto histórico. En su libro La subversión en Colombia, Orlando dedica un capítulo al análisis de la propuesta política ecuménica de Camilo, considerándola el punto de partida de la subversión neosocialista; incluso le dedica el libro llamándolo “Padre del socialismo raizal”, y en trabajos posteriores sobre el tema desarrollará estas intuiciones. Es decir, que el “pegante ideológico” del que tanto hablara Fals Borda tiene a Camilo como material principal.

En Camilo y Orlando hay una relación vinculante, intrínseca en estos tres campos: en el núcleo ético, en el método de transformación y en el horizonte histórico. Estudiosos como Miguel Eduardo Cárdenas y Carlos Medina Gallego lo dicen a su manera en Unidad en la diversidad (2014); incluso Miguel plantea que Orlando se convirtió en el “portaestandarte” de la propuesta de Camilo.

Yo lo retomo en mis dos trabajos más recientes sobre ellos (en mi libro Saber colectivo y poder popular. Tentativas sobre Orlando Fals Borda —que editaron conjuntamente El Colectivo y Desde abajo— y en mi artículo publicado en la Revista Kavilando): si pensamos a Camilo como el primer falsbordiano y a Fals Borda como el primer camiliano, sus obras se comprenden muchísimo mejor.

¿Qué importancia tiene todo esto para un proyecto de cambio social?

Esto es muy importante para el presente, si consideramos el auge del llamado “American Gospel” o de la “Teología de la prosperidad”, que están atados a proyectos políticos reaccionarios y regresivos, y que, de alguna manera, dialogan y se retroalimentan con el reposicionamiento del neopositivismo en las ciencias sociales. La derecha va avanzando en la consolidación de proyectos teopolíticos y científicos contrarios a la Vida.

Reflexionando sobre lo ocurrido en Brasil, Frei Betto planteaba que la izquierda se había dedicado a las discusiones ideológicas y había abandonado el trabajo de base. Habría que ver si esto también sería válido para nuestro país. Sin embargo, yo lo complementaría diciendo que la izquierda también abandonó la disputa del sentido espiritual, reduciéndolo a mera ideología, entonces el terreno quedó totalmente servido a las teologías individualistas, apocalípticas, intimistas y reaccionarias.

Aquí voy a decir algo que puede ser muy polémico: cierto marxismo ortodoxo (“materialista”) prestó un flaco servicio a la transformación social al oponerse al cristianismo liberacionista y, más bien, terminó alineándose en el horizonte estratégico del imperialismo que, en el Informe de la Misión Rockefeller de 1969, declaraba a tal cristianismo como uno de los enemigos de la “seguridad nacional”.

Yo creo que, así como hay un “buen sentido”, en términos de Gramsci, también puede haber una “buena espiritualidad”, y es un espacio que hay que retomar (¡y disputar!), con categorías analíticas y con horizonte estratégico. Y esto exige, por ejemplo, diferenciar espiritualidad de religión y abrir el horizonte a otras espiritualidades, como las ancestrales y populares que tanto pululan en nuestro país.

También considero necesario repensar los límites conceptuales que el secularismo de la Modernidad ha decantado, incluso en la izquierda, y con aquello que Franz Hinkelammert y Enrique Dussel han llamado “inmunización de nuestras raíces civilizatorias”. Hay que criticar la razón moderna, eurocéntrica, y eso incluye lo mítico y lo utópico. Abdullah Öcalan habla mucho de eso y la proposición kurda del “Confederalismo democrático” de alguna manera incorpora estas cuestiones.

Estas son algunas de las hipótesis de trabajo que acompañan mi camino reflexivo, y deben considerarse siempre en clave de provisionalidad a ser discutidas y recreadas.

Ahora, otra cuestión que surge se deriva del hecho mismo de querer pensar a Orlando Fals Borda y a Camilo Torres Restrepo bajo el lente de autores como Marx y Benjamin. ¿Por qué lo haces? ¿Qué elementos en común se encuentran entre estos cuatro?

Considero que las obras de Camilo y Orlando pueden dar luces para repensar estos elementos en nuestro contexto y realidad. Ambos, beben del judeocristianismo una ética, que es material, concreta, y no simplemente normativa, que les exige compromiso, pero al mismo tiempo les provee un horizonte: la liberación. Esa liberación debe darse en los tres “campos” (en sentido de Bourdieu) a los que nos hemos referido: teológico (mítico-espiritual), sociológico (racional) y político (histórico). Hay que reencantar el mundo, como decía Mariátegui, pero también hay que situar históricamente la utopía.

Me llama la atención que se haya vuelto un lugar común insistir en que Camilo no era marxista (algo similar se dice de Orlando). Y me llama la atención porque pareciera que hay un canon inmutable, un patrón preestablecido de lo que significa “ser” marxista. Yo recuerdo que en una entrevista que le hace Paul Lafargue el propio Marx dice que él no es marxista, y en los intercambios con Vera Zasulich, Marx insiste en desconocer a los tales marxistas rusos que hablan en su nombre. Pienso que esta tentación al canon está atada a la ideología del “marxismo-leninismo” elaborado por Bujarin y Stalin y difundida mundialmente a través de la Tercera Internacional (la famosa Komintern).

Esta ideología (que denuncian Fernando Martínez Heredia, Néstor Kohan, Miguel Mazzeo e Isabel Rauber, entre otros y otras) decantó una sola manera de ver el marxismo y estableció el ateísmo como religión oficial del pensamiento revolucionario. Y esto lo hace a partir de un recorte arbitrario de la manida frase de Marx aparecida en la Crítica del derecho de Hegel (1844): “la religión es el opio de los pueblos”.

En este recorte se obvian dos cosas: la frase no es propiamente “marxista” sino que es de uso corriente entre los jóvenes hegelianos y aún en pensadores anteriores; también pierde de vista que para Marx la cuestión religiosa es fruto y expresión de las relaciones sociales y, por lo tanto, posee un carácter dual: al mismo tiempo sirve para justificar y legitimar el orden de cosas existente (el opio como adormecimiento representaría la ideología) o sirve como catalizador de rebeliones y revoluciones (el opio como expresión de felicidad debida y fundamento de la esperanza que no puede perderse). Además, hay un descubrimiento de Marx: el ser humano como ser supremo para el ser humano.

Varios autores han señalado que la crítica de la religión estará en el corazón de la obra de Marx y que va mudando hacia la crítica de la economía, es decir, de la crítica de los dioses “celestes” a los dioses “terrestres”. Marx terminará haciendo una teología profana. Derrida habla del proyecto de Marx como un “mesianismo sin religión”. Esto le permite comprender el capitalismo como una gran religión secular y que él expresa como “fetichismo de la mercancía”.

Ahora, ¿de dónde le viene eso a Marx? Aunque parezca una tontera, hay que insistir en esto: Marx venía de una tradición judía, de padre y madre, que se remonta al siglo XVI. Sus dos abuelos eran rabinos. Es decir, que Marx incorpora la estructura categorial ética judía, semita. Mary Gabriel, una biógrafa de Marx dice que, incluso, él nunca renegó de “su” pueblo. Enrique Dussel, en su libro Las metáforas teológicas de Marx, insiste mucho en esto e incluso plantea que Marx desarrolla el método de los profetas del antiguo Israel. Y Franz Hinkelammert arriesga una hipótesis inquietante: la crítica de la ley del judío Pablo de Tarso (discípulo del judío Jesús de Nazareth) prefiguraría la crítica de la ley del valor en Marx. Aquí quiero señalar algo que a estas alturas parecería obvio: hay muchas conexiones éticas entre Marx, Camilo y Orlando, pero hay que desmenuzarlas.

Por otra parte, está el asunto de Walter Benjamin, uno de los pensadores más notables (e incomprendidos) del siglo XX. Benjamin (judío) era muy amigo de Brecht, de Scholem, de Bloch. Él va a desarrollar una amalgama, una “alquimia”, dirá Löwy, entre judaísmo y marxismo. Esto es evidente en la primera de sus Tesis sobre el concepto de historia, pero también en su trabajo inconcluso titulado: Capitalismo como religión. Por un lado, Benjamin propugna por una alianza estratégica entre teología y materialismo histórico, lo que equivale a decir, entre utopía y mesianismo; pero, por el otro lado, continúa la perspectiva de Marx del fetichismo de la mercancía para describir al capitalismo como una auténtica religión.

Vistos así, fuera de la lente de la ortodoxia marxista-leninista, Marx y Benjamin nos resultan muy útiles para repensar a Orlando y a Camilo. Orlando que reconocía la religiosidad popular y el santoral caribeño como una forma de vinculación con la vida y no como simple ideología del sometimiento, y Camilo que insistía en la necesidad de denunciar que no se puede servir al Dios cristiano y al Dios dinero al mismo tiempo. Los cuatro comparten la misma ética material y tienen como referencia fundamental a los y las que sufren. Los cuatro abogan por una primacía de la vida y se problematizan su mundo, su “aquí y ahora”. Los cuatro emprenden con rigor un camino de comprensión de su tiempo histórico. Entre ellos existe una “afinidad electiva” como dice Löwy.

Si entendemos el marxismo como una constelación (otra vez aparece Benjamin) o como una compleja y aún contradictoria red (en el sentido de Miguel Mazzeo) pues nos damos cuenta que Camilo y Orlando dialogan con ciertos marxismos y se conectan de otras maneras con Marx y Benjamin. Ese es el sentido del diálogo y de la necesidad de vincularlos creativamente a los cuatro. Ahí está la posibilidad de hacerlo.

Finalmente, ¿cómo transformaron los postulados de Orlando Fals Borda y de Camilo Torres Restrepo el oficio de la Sociología en Colombia? Y si lo hicieron, ¿por qué son importantes estas transformaciones?

Bueno, creo que el Seminario que compartiremos en Neiva (y ojalá fuera posible en otras ciudades) va a tomar en cuenta estas relaciones entre teología, sociología y política. Esto exige pensar desde otro lugar los problemas y las conexiones.

Creo que en estas conexiones se halla la esencia de los postulados de Orlando y Camilo, y se encuentran en el origen de la Sociología institucional colombiana. Algunos autores han señalado que existía en aquellos orígenes una cierta “mística” cristiana, un derroche de servicio y voluntarismo que ambos impregnaron. Pero, ¡atención!, no fueron solo ellos. Detrás de los orígenes de la sociología institucional colombiana hay otras personas que son igualmente cristianas, comprometidas y rigurosas. Puedo mencionar aquí a María Cristina Salazar, Gustavo Pérez Ramírez y Germán Guzmán Campos.

Estas personas le imprimen un sello fundamentalmente humanista a la Sociología desde sus orígenes. Y, desde una ética del compromiso (de la “otredad” le llamaría Dussel) y una tendencia al trabajo de campo (una perspectiva empírica) la Sociología se convierte en un oficio de estar con la gente, no tanto para “estudiarla” sino para acompañar sus procesos y sus luchas. Esto es lo que los va a llevar a romper prontamente con los cánones establecidos de la ciencia positivista euroamericana que habían aprendido.

Así pues, al mismo tiempo que va naciendo la Sociología institucional va naciendo la crítica de la sociología institucional. Esto es algo apasionante, porque en virtud de esta contradicción se van transformando creativamente la noción de ciencia social, donde cada uno toma un camino: Camilo el de la acción política directa (que lo lleva a las armas) y Orlando el de la acción epistémica que, desde la civilidad, también lo lleva a la política. Es decir, detrás de ambas experiencias está la realidad como punto de partida y a ella vuelven, por caminos distintos. Por esto ambos encarnan la sociología del compromiso, de la crisis, de la praxis y de la liberación. Ambos terminan aportando en la crítica de los paradigmas y promueven otro distinto.

En Orlando ya sabemos su proceso, pero en Camilo esto resulta fascinante porque todo ocurre antes de 1968: de los acontecimientos de París, Berkeley, Tlatelolco, pero también antes de la Conferencia de Medellín, e incluso de la “Pedagogía del oprimido” de Freire. De estas cosas hablo en mi artículo que publicaron ustedes en la última edición de Lanzas y letras, y en un trabajo para el dossier sobre 1968 que publicó el portal digital Contrahegemonía Web. Todo lo demás es, como se diría hoy en día, spoilear el Seminario, y prefiero que se acerquen al fogón de la palabra y debatamos colectivamente.

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INFORMES SOBRE EL SEMINARIO 

 

Quién

Nicolás Armando Herrera Farfán
Nicolás Armando Herrera Farfán
Investigador del Colectivo Frente Unido-Investigación Independiente y del Instituto de Estudios de América Latina y el Caribe de la Universidad de Buenos Aires, IEALC-UBA (Argentina). Se interesa, principalmente, por el pensamiento-acción de Camilo Torres Restrepo y Orlando Fals Borda, las relaciones entre teología y ciencias sociales, los desarrollos de las psicologías comunitaria y de la liberación, y la guerra psicológica en Colombia. Sobre estos temas ha publicado colectivamente y en solitario libros, capítulos de libro y artículos científicos y de divulgación. Es colaborador de los portales Lanzas y Letras (Colombia), Zur (Uruguay), Marcha Noticias y Contrahegemonía Web (Argentina).

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