La lucha entre el futuro y el pasado: ¿Hacia dónde va Cuba? [Primera parte]

Una revolución es una lucha a muerte entre el futuro y el pasado, pensó en algún momento Fidel Castro. ¿Cómo se ha desarrollado esta lucha en Cuba? Primera parte del artículo escrito por el investigador Michael Lebowitz, quien fue un lúcido marxista y gran amigo de la revolución cubana; texto ofrecido por La Tizza y traducido por Yoan Karell Acosta González.

Lo primero

Tengo dos frases favoritas. Una me llega de un diálogo que discurre en la segunda parte del Enrique VI de Shakespeare, cuando Jack Cade prevé el efecto de su plan: “todo el reino será en común”. A esto, el camarada Dick responde: “lo primero que hacemos, matemos a todos los abogados”.

He sustituido esta frase por otra: “lo primero que hacemos, matemos a todos los economistas”. Esto no es por haber sobrevivido durante muchos años en departamentos de Economía llenos o desbordados de economistas neoclásicos. A fin de cuentas, no recuerdo que alguno de ellos deseara un reino en el que todo fuese en común. Mi frase proviene más bien de observar a los economistas en los países que se enfocaron en la construcción del socialismo.

No sabría decir a ciencia cierta si fue resultado de mi observación durante las visitas a la Facultad de Economía de la Universidad de La Habana, donde los marxistas habían sido retenidos en el departamento de Desarrollo Económico, mientras la verdadera enseñanza de la Economía transcurría en los departamentos de Micro y Macroeconomía. No sé si fue al enterarme de que en la Universidad Carlos Marx de Budapest el texto básico era el de Samuelson. Quizá fue al saber que Milton Friedman y sus seguidores eran aclamados en China. Tal vez fue al escuchar a economistas rusos disertar sobre las tendencias hacia el igualitarismo como “ajenas al proletariado”. Tengo muchas razones para desenfundar las armas. Pero, ¿quién podría culparlos? Si cuando estos países estaban enfrentando problemas económicos significativos la decisión pendía entre los dogmas seductores del marxismo derivados del “socialismo real” versus una fe preñada de autoconfianza en las propiedades mágicas del mercado, no debería extrañarnos la atracción que sentían los mejores y más brillantes estudiantes por la segunda opción.

No me sorprendió que estudiantes vietnamitas me dijeran que las clases de Economía más aburridas eran las de marxismo, impartidas por pésimos profesores que simplemente recitaban el libro de texto.

Recordemos lo que ellos aprendían antes de ejercer la enseñanza y la asesoría. La idea del mercado tiene como premisa la separación: separación entre comprador y vendedor, separación entre los vendedores, separación entre los compradores. Separación, atomización, alienación. ¿Cuál es el lugar de estos fenómenos en los intentos por construir el socialismo? ¿Cuál es su lugar en esa lucha a muerte entre el Pasado y el Futuro que es (como dijera Fidel) la Revolución?[1]

Las preguntas de Marta

¿Cómo podemos valorar el progreso en esa batalla entre el Futuro y el Pasado? Marta Harnecker, en su libro Un mundo a construir (así como en las palabras conclusivas del discurso que ofreció al recibir el Premio Libertador por dicho libro), expuso una serie de preguntas concretas a los gobiernos de izquierda en la América Latina, agrupadas en el encabezado “Una guía para evaluar cómo se va avanzando”:

¿Movilizan a los trabajadores y pueblo en general para llevar adelante determinadas medidas e incrementan sus capacidades y poder? ¿Entienden que necesitan un pueblo organizado, politizado, capaz de presionar para debilitar el aparato estatal heredado y poder así avanzar en el proceso de transformaciones propuesto? ¿Entienden que nuestros pueblos tienen que ser actores de primera línea y no sólo de segunda? ¿Oyen y otorgan la palabra a sus pueblos? ¿Entienden que pueden apoyarse en ellos para combatir los errores y desviaciones que vayan surgiendo en el camino? ¿Les entregan recursos y los llaman a ejercer la contraloría social del proceso? En síntesis, ¿contribuyen a crear un sujeto popular cada vez más protagónico que vaya asumiendo responsabilidades de gobierno?[2]

Todas estas preguntas tienen como premisa otra interrogante que le antecede en ese mismo capítulo: “¿Cuál es la actitud de los gobiernos frente al desarrollo económico y el desarrollo humano?”. En particular, ella pregunta si los gobiernos “entienden que este desarrollo humano no se logra con un Estado meramente paternalista […] sino que sólo se logra a través de la práctica y […] por crear espacios para que el pueblo pueda desempeñar su rol protagónico”.[3]

Sin dudas, se trata de cuestiones importantes cuando nos hacemos la pregunta sobre el progreso hacia el Futuro. Y también pudiéramos preguntarnos: ¿qué nos aportan los economistas neoclásicos sobre estas cuestiones? Nada en lo absoluto. No existe espacio dentro de la economía neoclásica para entender el desarrollo de la capacidad humana como resultado de su protagonismo.

Ciertamente, en ellos lo que más se acercaría a un análisis de este tipo sería considerar los efectos de las inversiones ejecutadas por gobiernos paternalistas. Para los economistas neoclásicos (tanto los más sabios como los menos), el individuo atomizado no es un actor, excepto cuando responde (en palabras de Veblen) a “los bufés de las fuerzas decisorias que lo impulsan en una u otra dirección”. Al sopesar el placer y el dolor, instantáneamente se maximiza lo individualista. Eso es todo.[4]

La práctica revolucionaria

En contraste con lo anterior, el énfasis que pone Marta en el protagonismo como un asunto central en el desarrollo de las capacidades humanas les resultaría familiar a todos los marxistas (incluidos los economistas marxistas). Al alabar el destacado logro hegeliano de concebir “la creación del ser humano por sí mismo como un proceso” y la actividad humana “como un acto humano de génesis propia”, Marx lógicamente rechazó la “doctrina materialista” acerca de que un cambio en las circunstancias de las personas conduciría también a la transformación del ser humano. No, él insistía en que “la coincidencia del cambio de circunstancias y de la actividad humana o la autotransformación puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria”. En pocas palabras, existen dos productos de la actividad humana: el cambio en las circunstancias y el cambio en los seres humanos. Desgraciadamente, ese segundo producto, el producto humano, es a menudo olvidado, incluso por los marxistas.[5]

Marx explicó una y otra vez que, en sus luchas, los trabajadores transforman tanto las condiciones como a sí mismos. En 1850, su mensaje a los trabajadores fue el siguiente: “debéis atravesar 15, 20, 50 años de guerras civiles y de luchas populares no solo para mudar la condición de las cosas, sino también para cambiaros a vosotros mismos y haceros capaces de ejercitar el dominio político”.[6] Más de dos décadas después (tras la derrota de la Comuna de París), Marx se mantuvo haciendo énfasis en la inseparabilidad entre la actividad humana y la autotransformación del individuo: “tendrán que pasar por largas luchas, por toda una serie de procesos históricos, que transformarán las circunstancias y los hombres”.[7] “Mediante la práctica y la creación de espacios en los que el protagonismo popular sea posible” —como recomienda Marta— se estaría invirtiendo en la capacidad humana.

Esta idea fue también clave en el capítulo 10 de El Capital, donde Marx explicó cómo, en la batalla por la Ley de las Diez Horas, la clase obrera se desarrolló como clase en su lucha contra el empuje del capital hacia la plusvalía absoluta. Vemos en ello “el avance diario y cada vez más amenazante del movimiento de la clase obrera”, cómo los trabajadores pasaron de una resistencia “pasiva, aunque intransigente y persistente” a una protesta de clase abierta, cómo fueron transformándose. Al respecto, Marx se hizo eco del argumento de Engels de que “el trabajador que ha pasado por un proceso de lucha de esa magnitud ya no puede ser el mismo de antes”; y la clase obrera en su totalidad, después de atravesar este proceso, es cien veces más fuerte, ilustrada y estará mejor organizada que al inicio.[8]

El segundo producto, no obstante, no es solamente el resultado de la lucha. Como Marx apuntó en los Grundrisse, en el propio acto de producir “los productores cambian también, en el sentido de que forjan nuevas cualidades en ellos mismos, se desarrollan ellos mismos durante el proceso de producción, se transforman a sí mismos, desarrollan nuevos poderes e ideas, nuevas maneras de relacionarse, nuevas necesidades y lenguaje”.[9] De forma similar, el reconocimiento del trabajador como resultado de su propia labor está presente en la discusión que aparece en El Capital sobre el proceso de trabajo. En este proceso, el trabajador “actúa sobre la naturaleza externa y la transforma y, así, cambia también su propia naturaleza simultáneamente”.[10]

Sin embargo, debe recordarse que la actividad humana siempre tiene lugar en medio de relaciones sociales particulares y ello afecta necesariamente la naturaleza específica del segundo producto. Analícese, por ejemplo, al trabajador que se forma como resultado de la actividad bajo las relaciones capitalistas de producción. En este contexto donde “no es el trabajador quien hace uso de las condiciones de su trabajo, sino más bien al revés, las condiciones de trabajo hacen uso del trabajador”; un segundo producto específico emerge. El trabajo manual e intelectual se separan y se genera hostilidad entre ellos en medio de esta inversión capitalista, en medio de “esta distorsión, que es propia y típica de la producción capitalista”. Así, “se pierde cada átomo de libertad, tanto en la actividad manual como intelectual”. Al destruir las capacidades existentes (y potenciales), el capital genera necesidades en los trabajadores. Genera trabajadores fragmentados, degradados y enajenados de “las potencialidades intelectuales del proceso laboral”, una “clase obrera que, mediante la educación, la tradición y el hábito ve los requerimientos de ese modo de producción como leyes naturales evidentes”. Al formarse trabajadores de esta manera bajo las relaciones capitalistas de producción, el capitalista puede confiar en la “dependencia del trabajador hacia el capital, que se deriva de las propias condiciones de producción, dependencia que esas condiciones garantizan de forma perpetua”.[11] El trabajo bajo relaciones capitalistas significa dejar de potenciar las capacidades humanas.

En condiciones de relaciones productivas diferentes, no obstante, Marx predijo un segundo producto muy distinto. En contraste con la sociedad en la que el trabajador existe para satisfacer las necesidades de crecimiento del capital, Marx evoca explícitamente en El Capital: “la situación inversa, en la que la riqueza objetiva está disponible para satisfacer la necesidad de desarrollo del trabajador”.[12] Mientras que bajo condiciones capitalistas el trabajador “emplea el carácter social de su trabajo, su combinación con el trabajo de otros hacia una meta común en función de una meta que le es ajena”, en condiciones distintas los productores asociados emplean “sus numerosas manifestaciones de trabajo-poder de manera plenamente consciente como una fuerza social productiva unitaria”. En esta nueva “situación invertida”, en lugar de cercenar las capacidades y potencialidades de los trabajadores, ellos pueden desarrollarlas: “cuando el trabajador coopera con otros de manera planificada, se libera del fardo pesado del individualismo y desarrolla las capacidades humanas”.[13] Se deriva también de lo anterior que, mediante este protagonismo colectivo, el segundo producto emerge como un crecimiento de las capacidades de los trabajadores y, por tanto, de su productividad.[14] En la crítica de Marx al capitalismo subyace su concepción de la posibilidad y, ciertamente, la necesidad, de una sociedad diferente.

El Futuro que queremos

Mi segunda frase preferida, que he repetido muchas veces de distintas maneras, es: si no sabemos a dónde queremos llegar, ningún camino nos llevará a ese lugar. Sí sabemos con certeza a dónde no queremos llegar. No queremos una sociedad en la que estemos subordinados y seamos dirigidos desde arriba. Tampoco una en la que estemos separados y compitamos entre todos en aras de nuestros intereses individuales. Por el contrario, el Futuro que deseamos es la asociación de productores libres e iguales que Marx denominó sistema comunal.

Conformemos comunas, propuso Marx, y “en lugar de la división del trabajo… tendrá lugar la organización del trabajo”, donde los productores, “mediante el uso de los medios de producción gestionados en común”, combinen sus capacidades “con total conciencia como una fuerza social productiva unitaria”.[15] Marx explicó en los Grundrisse que, en un sistema como ese, “la producción comunal, la comunalidad se presupone como la base de la producción” y las actividades que los productores asociados emprenden están “determinadas por las necesidades y metas comunales”.[16]

En una sociedad así, la propiedad comunal de los medios de producción y la producción comunal en función de las necesidades comunales es lo que Hugo Chávez denominó “el triángulo fundamental del socialismo” —propiedad social de los medios de producción, producción social por parte de los trabajadores, con el propósito de satisfacer necesidades sociales—. En un sistema así, sus resultados son premisas del sistema, como “ocurre con cada sistema orgánico”.[17] Como mismo el capital produce sus propias premisas en su “forma económica burguesa” una vez que se ha desarrollado sobre sus propias bases (o sea, una vez que “el mismo se presupone y procede desde él mismo a crear las condiciones para sus conservación y crecimiento”), una vez que el sistema comunal ha desarrollado sus propias bases, procede desde sí mismo a crear las condiciones para su conservación y crecimiento, produciendo y reproduciendo sus propias premisas en su forma comunal.[18]

No solo se reproducen la propiedad comunal, la producción comunal y el consumo comunal. La premisa crucial que se reproduce en este sistema orgánico son las relaciones sociales comunales, la comunalidad. Al actuar dentro de estas relaciones, las personas se construyen a sí mismas en una manera particular, descrita por Emily Kawano como caracterizada por “la solidaridad, cooperación, preocupación, reciprocidad, el mutualismo, altruismo, la compasión y el amor”.[19] El homo solidaricus desarrolla sus capacidades al relacionarse con los demás mediante la solidaridad. Si produzco conscientemente en función de tu necesidad, razonó Marx, sé que mi trabajo es valioso: “en mi actividad individual”, señaló, “habré confirmado y realizado directamente mi verdadera naturaleza, mi naturaleza humana, mi naturaleza comunal”. De esta forma, el segundo producto de nuestra actividad en la sociedad comunal es el desarrollo de seres humanos plenos para los que su propia “realización existe como una necesidad interior”.[20] Al disertar sobre “el libre intercambio entre individuos asociados sobre la base de la apropiación y el control común de los medios de producción”, Marx predijo la generación de “la libre individualidad, basada en el desarrollo universal de los individuos y su subordinación a su productividad comunal y social como su riqueza social”.[21]

Las relaciones comunales, no obstante, no surgen de la conciencia o de decretos revolucionarios que convocan a la batalla de ideas. Más bien, como señala István Mészáros en su estudio minucioso de los Grundrisse, la verdadera sociabilidad es el resultado de condiciones reales, “bajo la influencia de condiciones comunales plenamente desarrolladas”. Las relaciones sociales conscientes características del sistema comunal “solo puede producirse en la realidad misma; o para ser más precisos, en la interacción material y cultural de la existencia social comunal de los individuos”.[22] Su conciencia es el resultado de su protagonismo dentro de un orden metabólico social radicalmente reestructurado en forma de un “todo orgánico”, o sea, como un “sistema orgánico” que se autosostiene de manera circular, cuyos componentes se refuerzan mutuamente unos a otros.[23]

Una vez que el sistema comunal descansa en sus propios cimientos, “los seres sociales activos en el sistema comunal de producción y distribución determinan ellos mismos cómo distribuirán el tiempo total disponible de su sociedad en aras de satisfacer sus propias necesidades y aspiraciones”.[24] En aras de que “la riqueza objetiva esté ahí para satisfacer la propia necesidad del trabajador de desarrollarse”, ellos planifican.[25] En este proceso, ellos refuerzan y reproducen sus relaciones sociales y sus capacidades productivas se acrecientan: “con el desarrollo de los individuos en todos sus aspectos, crezcan también las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva”.[26]

Estamos describiendo el sistema comunal como un sistema orgánico. Como Marx comentó sobre el capitalismo: “en el sistema burgués acabado cada relación económica presupone a la otra bajo la forma económico-burguesa, y así cada elemento puesto es al mismo tiempo supuesto, tal es el caso con todo sistema orgánico”.[27] De manera similar, el sistema comunal en su totalidad contiene en sí mismo las condiciones para su propia reproducción; concebido “como un todo conectado, y en el constante flujo de su incesante renovación”, se entiende como “un proceso de reproducción”.[28] La pregunta que se impone, sin embargo, es: este nuevo sistema orgánico que deseamos, este sistema de relaciones comunales y comunitarias, ¿cómo emerge?

El desafío de la reproducción entre Futuro y Pasado

Los sistemas orgánicos no caen del cielo. Se desarrollan sobre sus propios cimientos mediante un proceso en el que se generen sus premisas en lugar de aquellas que históricamente han heredado. Dado nuestro interés en las premisas del sistema comunal, ¿podemos obtener de la obra de Marx atisbos sobre el proceso de construir ese sistema orgánico?

Al analizar el borrador del programa del partido de los trabajadores alemanes para su convención en Gotha en 1875, Marx desafió la idea de que, en la sociedad con propiedad colectiva sobre los medios de producción, “el fruto íntegro del trabajo pertenece por igual derecho a todos los miembros de la sociedad”. Insistió en que esto era absurdo. Antes de que sea posible discutir sobre la parte de las ganancias del trabajo destinadas al consumo individual, debemos hablar sobre las deducciones del producto total. Ellas incluyen partidas para el remplazo de los medios de producción depreciados, además de una “porción adicional para la expansión de la producción” —o sea, la inversión—, así como fondos de reservas para casos de desastres naturales. Él describió esto como “una necesidad económica”. En adición, describió varias deducciones del producto total, no para necesidades económicas, sino con vistas al desarrollo de la nueva sociedad.

Primero están “los costos generales de administración que no pertenecen a la producción”, y luego “aquellos enfocados en la satisfacción colectiva de las necesidades”. Ambos son característicos de la vieja sociedad, pero ellos cambian y su evolución es esencial para comprender la perspectiva de Marx sobre la conformación del sistema comunal. En el caso de los costos generales de administración, él propone que “esta parte, desde el inicio, sea considerablemente restringida en comparación con la sociedad actual y que disminuya en proporción en la medida en que se desarrolla la nueva sociedad”. En el caso de los costos para la satisfacción de necesidades colectivas —que incluyen escuelas y servicios de salud—, Marx proyecta un camino marcadamente diferente: “desde el inicio esta parte debe crecer considerablemente en comparación con la sociedad presente y deberá crecer en proporción en la medida en que se desarrolla la nueva sociedad”.[29]

¿Por qué en el primer caso la deducción es considerablemente menor desde el inicio y debe disminuir con el desarrollo de la nueva sociedad? Se trata de un asunto medular. Cuatro años antes, Marx había aprendido mucho de la Comuna de París, “la forma política al fin hallada bajo la cual podría lograrse la emancipación económica del trabajo”.[30] Los costos de administración, planteó, se restringen considerablemente porque el estado deja de ser inmediatamente una “fuerza pública organizada para la esclavización social”; “desde el inicio”, las funciones del estado han “de ser arrancadas a una autoridad que usurpaba una posición preeminente sobre la sociedad misma, para restituirla a los servidores responsables de esta sociedad”.[31] Si esta batalla hubiera tenido éxito, en lugar del viejo gobierno centralizado, “toda Francia se habría organizado en comunas autónomas tanto en lo laboral como en su gobierno”. Por tanto, el resultado habría sido “funciones estatales reducidas a unas pocas funciones relacionadas con objetivos nacionales generales”.[32] “A medida que la nueva sociedad se desarrolle” —según aparece en la Crítica— el estado se transformará cada vez más desde un “órgano que está por encima de la sociedad en un órgano completamente subordinado a ella”.[33]

En resumen, en la medida en que se desarrolla la nueva sociedad, nuevos órganos, comunas autónomas tanto en lo laboral como en su gobierno, se van constituyendo de manera creciente en lugar de “la sistemática y jerárquica división del trabajo” en la que la administración estatal y el gobierno se tratan como “funciones misteriosas y trascendentes colocadas en manos de una casta entrenada —parásitos estatales, sicofantas bien pagados y sinecuras—”. Estos espacios autogobernados con el protagonismo de los productores se convierten en una condición esencial para el desarrollo de sus capacidades.

Esta es una parte de la transformación implícita en el análisis que se realiza en la Crítica sobre las deducciones del producto social total. En el caso de la segunda deducción, la relacionada con la satisfacción colectiva de las necesidades, Marx propuso que “esta parte aumentará considerablemente desde el primer momento, en comparación con la sociedad actual, y seguirá aumentando en la medida en que la nueva sociedad se desarrolle”. Así, la nueva sociedad se encamina inmediatamente hacia una significativa expansión en cuanto a la disponibilidad de valores de uso para la satisfacción colectiva de las necesidades. Se deduce cada vez más, entre los recursos disponibles, para el consumo individual; cada vez en mayor medida, “lo que se le quite al productor en calidad de individuo vuelva a él, directa o indirectamente, en calidad de miembro de la sociedad”. Sucintamente, en la medida en que la nueva sociedad se desarrolla, nuestro reclamo individual sobre lo que produce la sociedad es cada vez más un reclamo nuestro como miembro pleno de esa sociedad. Se trata de un tema que Mészáros destaca; en cuanto a la relación entre los fondos de consumo privado y los fondos públicos, propone que ello debe ser “regulado por las decisiones conscientes de los propios productores asociados”, y que el incremento en los niveles de los fondos públicos “sea de hecho una medida del progreso de la sociedad en cuestión”.[34] La medida del desarrollo de la nueva sociedad es la expansión de los intereses colectivos en la medida en que disminuyen los reclamos individuales.

No obstante, como bien comprendió Mészáros, estas nuevas relaciones de distribución no se quedan en el aire. “El proceso de toma de decisiones en sí mismo” es crucial, “un proceso de toma de decisiones sustancialmente democrático por parte de los propios productores asociados”.[35] El incremento de la tasa de distribución en beneficio de la satisfacción colectiva de necesidades implica un cambio en las relaciones de producción, de una situación en la que los productores interactúan como individuos enfocados en su consumo privado a otra en la que ellos funcionan conscientemente como miembros de la sociedad. Lo comunal se desarrolla en la medida en que la nueva sociedad logra involucrar a los productores directamente en un proceso de planificación “determinado por las necesidades y objetivos comunitarios”.

Es esencial entender que esta nueva sociedad se desarrolla mediante un proceso en el que tanto las circunstancias como los seres humanos se transforman. Para ello, se crean nuevos órganos en aras de planificar de forma cooperativa la distribución del trabajo de la sociedad en función de satisfacer “la propia necesidad del trabajador de desarrollarse”. En lugar de hacer eso mediante un estado superpuesto sobre la sociedad, se procede mediante el manejo autogestionado y democrático de la producción, así como “comunas con autonomía laboral y de gobierno”.[36] Las personas pueden desarrollar su potencial en la medida en que emergen de manera creciente las “actividades productivas genuinamente planificadas y autogestionadas (a diferencia de cuando se ordenan desde arriba, de manera burocrática)”. El resultado —como indica la Crítica— es que “con el desarrollo de los individuos en todos sus aspectos, crezcan también las fuerzas productivas y corran a chorro lleno los manantiales de la riqueza colectiva”.[37] La combinación de la deducción para la inversión social, la reducción de la deducción para la administración estatal y la capacidad incrementada de los productores como resultado de su protagonismo trae como consecuencia el aumento de la riqueza social.

Sin embargo, Marx comprendió que esto no ocurre de la noche a la mañana. Mientras la nueva sociedad comienza a desarrollarse “desde el inicio”, emerge a partir de la vieja sociedad “en todos sus aspectos, en el económico, en el moral y en el intelectual, el sello de la vieja sociedad de cuya entraña procede”. Más que generar sus propias premisas, en la interface entre el Futuro y el Pasado el nuevo sistema empieza por heredar presuposiciones y premisas “históricas”. En consecuencia, el proceso de transformación hacia el nuevo sistema orgánico consiste en trascender esas premisas históricas: “su desarrollo hasta alcanzar la totalidad plena consiste precisamente [en que] se subordina todos los elementos de la sociedad, o en que crea los órganos que aún le hacen falta a partir de aquélla. De esta manera llega a ser históricamente una totalidad”.[38] En resumen, se produce una lucha entre el Futuro y el Pasado. El Futuro debe subordinar los elementos heredados del Pasado. Desde la perspectiva del Futuro, el nuevo sistema es defectuoso ya que emerge de la sociedad capitalista, “Pero estos defectos son inevitables en la primera fase de la sociedad comunista, tal y como brota de la sociedad capitalista después de un largo y doloroso alumbramiento”.

¿Cuáles fueron los defectos que Marx identificó en su Crítica al Programa de Gotha? ¿Qué premisas históricas son las que la sociedad debe subordinar?

Marx respondió que en la medida en que la nueva sociedad emerge del capitalismo, existe una “limitación burguesa”, una continuación del “derecho burgués”; no se ha “cruzado completamente” aún el “estrecho horizonte del derecho burgués”. La continuación del derecho burgués, esa marca de la vieja sociedad era el principio de que “el productor individual obtiene de la sociedad —después de hechas las obligadas deducciones— exactamente lo que ha dado”.[39]

Consideremos las premisas heredadas por la nueva sociedad. Algo característico de las relaciones capitalistas es “el hecho de que las condiciones materiales de producción les son adjudicadas a los que no trabajan bajo la forma de propiedad del capital y propiedad del suelo, mientras la masa solo es propietaria de la condición personal de producción, la fuerza de trabajo”.[40] En lo anterior puede verse el defecto heredado: la transformación de los medios de producción de propiedad capitalista a propiedad colectiva deja aún a los productores individuales como “propietarios de la condición personal de producción, la fuerza de trabajo”. El derecho de propiedad no se elimina inmediatamente de manera total y es esto precisamente lo que debe subordinarse si se desea que la nueva sociedad se desarrolle sobre sus propios cimientos.

En esta nueva sociedad que emerge del capitalismo, el productor no actúa aún para satisfacer sus necesidades y propósitos colectivos, sino que el dueño de su mano de obra espera de la sociedad “exactamente lo que ha dado. Lo que el productor ha dado a la sociedad es su cuota individual de trabajo”; ese es el derecho como dueño que entra en un intercambio. Se mantiene esa característica de la vieja sociedad; “rige el mismo principio que en el intercambio de mercancías equivalentes: se cambia una cantidad de trabajo, bajo una forma, por otra cantidad igual de trabajo, bajo otra forma distinta”.[41]

Marx no dudó en describir como un defecto este principio heredado del Pasado. La equivalencia implícita en este intercambio, señaló, “reconoce, tácitamente, como otros tantos privilegios naturales, las desiguales aptitudes de los individuos”. ¡Entonces, este quid pro quo entre el poseedor de la “capacidad de rendimiento” y la sociedad constituye, por su propia naturaleza, “el derecho de la desigualdad”! Se genera un proceso de producción y reproducción de la desigualdad, en la medida en que la sociedad está marcada por este defecto, este derecho burgués.

El sesgo es el problema con este principio de intercambio igualitario. Años antes, Marx había calificado a los economistas burgueses de parcializados por considerar que el productor “no posee existencia en tanto ser humano sino solo como obrero”. Casi cuatro décadas después, Marx retomó el tema de la distinción del individuo como trabajador y como ser humano en su conjunto. En su reflexión sobre esta sociedad comunista que emerge del capitalismo, Marx declaró que el problema con este principio de intercambio igualitario radica en que a los miembros de esta sociedad “se les mire solamente en un aspecto determinado; por ejemplo, en el caso dado, solo en cuanto obreros, y no se vea en ellos ninguna otra cosa, es decir, se prescinda de todo lo demás”.[42] El principio de “a cada cual según su aporte” es, en resumen, sesgado; su defecto es que considera las necesidades de los miembros de la sociedad solamente como trabajadores y no como seres humanos. Ni sus distintas necesidades —por ejemplo, el tamaño de sus familias— ni sus distintas capacidades —por lo que “algunos serán más ricos que otros”— son relevantes. Lo recibido se basa exclusivamente en la cantidad de trabajo aportado por cada individuo. ¡Qué diferente sería si el aumento de lo recibido simplemente dependiera de la condición de formar parte de la sociedad! No es una ironía menor que el defecto a remontar por la nueva sociedad haya sido asumido por muchos marxistas como “el principio socialista”, principio que debe consumarse en una fase de tránsito, en el socialismo.

En contraste con el énfasis de Marx en el proceso mediante el cual se desarrolla la nueva sociedad, las concepciones sobre la fase socialista se han distinguido únicamente por la naturaleza de la distribución dentro de la sociedad —la necesidad de gestionar la distribución durante esta fase mediante el incentivo material de acuerdo con el aporte—. La sustitución por una fase singular basada en la distribución tiene lugar a pesar de la insistencia de Marx en que “es equivocado, en general, tomar como esencial la llamada distribución y poner en ella el acento principal”. Marx criticó el “socialismo vulgar” por hacerse eco de los economistas burgueses que tratan “la distribución como algo independiente del modo de producción, y, por tanto, a exponer el socialismo como una doctrina que gira principalmente en torno a la distribución”.[43]

Vale recordar el segundo producto. ¿Qué tipo de personas se forman en el contexto de relaciones en las que los individuos esperan y exigen el equivalente de su actividad? Para Marx, las relaciones de distribución no son independientes de las relaciones de producción. Una de las reflexiones más sobresalientes de Mészáros se refiere a este vínculo entre las relaciones de producción y las relaciones de distribución. En cuanto al principio regulador “de cada cual según su capacidad, a cada cual según su necesidad”, este autor remarca que toda la atención se ha centrado en la segunda parte, en el tema de la distribución. “La primera parte suele ser, eficazmente, olvidada. Sin embargo, sin la parte que suele obviarse, la segunda no tiene la más mínima oportunidad de ser tomada en serio”. De hecho, añade Mészáros, “no cabe duda que a menos que los individuos puedan contribuir a la producción de riqueza social de acuerdo a sus capacidades —y ello significa hacerlo sobre la base del pleno desarrollo de sus potencialidades creativas como seres sociales—, no lograrán satisfacerse los requerimientos de la segunda parte, o sea, la satisfacción de las necesidades de los individuos”.[44]

Si no investigamos sus relaciones en el proceso de producción, perdemos de vista las razones por las que se impulsa o se frustra el potencial creativo de los productores.

Ni los seguidores del “socialismo real”, “por etapas” ni la economía neoclásica se enfocan en la importancia de las relaciones de producción. En el caso de los primeros, se presume que la propiedad estatal sobre los medios de producción es todo lo que se necesita, y que la autogestión y el protagonismo que desarrollarían las capacidades de los seres sociales son un asunto para una etapa posterior: el comunismo. En el caso de la segunda, las relaciones de producción constituyen una “caja negra” y se confía en el interés individual, con los mercados de por medio, como garante de la distribución eficiente de los recursos y el crecimiento económico.

No es un misterio por qué ha fracasado “el socialismo real” en su intento de desarrollar las capacidades humanas requeridas para avanzar hacia lo comunitario. Caracterizado a lo sumo como un contrato social que les brinda beneficios específicos —como subsidios y pleno empleo— a los trabajadores a cambio de su aquiescencia ante los dictados que vienen de arriba, esta relación entre el director y el dirigido desestimula el protagonismo de los dirigidos tanto en la producción como en la sociedad.[45] A la larga, el fracaso de esta relación para desarrollar la capacidad y productividad humanas condujo en la Unión Soviética a ataques contra el contrato social motivados por lo que Gorbachov denominó “serias infracciones del principio socialista de distribución de acuerdo al trabajo aportado”, así como por el fomento de “una mentalidad de dependencia”.[46]

Dada su orientación hacia el incentivo material, los economistas neoclásicos no tienen objeción contra “el principio socialista”. De hecho, ellos se inclinan particularmente a expurgar todo aquello que consideran una interferencia con las funciones propias del mercado; si se obstaculiza la ruta hacia el mercado, el fracaso al tratar de alcanzar la Tierra Prometida sería evidentemente el resultado de la ignorancia. Más y más mercado es su mantra.

De esta manera, en el caso soviético, los economistas desempeñaron un papel central en el ataque contra la asignación centralizada de recursos entre las empresas, sobre la base de que era necesario avanzar hacia relaciones horizontales (o sea, de mercado) entre ellas. Una reestructuración así de profunda (la Perestroika), argumentaron, actualizaría las relaciones de producción de manera que no continuaran obstaculizando las fuerzas productivas. Más aún, se oponían a “la confianza parasitaria en puestos de trabajo garantizados” —un ejército laboral de reserva relativamente pequeño que se consideraba la cura contra la pereza y una forma de restaurar “el interés personal en trabajar duramente y de manera eficiente”—. Como parte de su ataque contra ese contrato social, ellos promovían además la idea de eliminar los subsidios de alimentos y permitir que los precios fueran definidos por el mercado, así como la mercantilización de los servicios sanitarios. Por otro lado, no se oponían a que los trabajadores ocuparan un lugar subordinado. Desde la perspectiva del sistema comunal, esos economistas no solamente respaldaban los problemas existentes, sino que constituían los voceros ideológicos del regreso al Pasado.[47]

Entre el Futuro y el Pasado, existe un desafío de reproducción.[48] En aras del desarrollo del nuevo sistema de comunas, este debe subordinar los elementos del Pasado. Como señala Sam Bowles, los incentivos materiales “se imponen sobre las preferencias sociales” —que incluyen motivaciones como el placer intrínseco de ayudar a otros y la aversión a la inequidad; en resumen, la solidaridad—.[49] Cuando el referente es el incentivo material, el Pasado tiende a imponerse sobre el Futuro. Es por ello que Mészaros refuta con fuerza el intercambio de mercancías y el mercado. Es también el argumento que el Che enfatizó en El socialismo y el hombre en Cuba —demostrado, además, luego por el siglo XX—. Enfocar el interés individual de los productores para construir la nueva sociedad es un callejón sin salida.[50] Un callejón sin salida si se trata de construir la sociedad comunal del futuro, pero no si el objetivo es regresar al pasado. Para los economistas neoclásicos, las interacciones entre los individuos por separado y mediante el mercado conducen espontáneamente al mejor de los mundos posibles. Por tanto, para ellos, el papel de los instrumentos políticos, de existir, sería suprimirle todas las barreras al mercado.

Por el contrario, el camino hacia el Futuro no puede desarrollarse espontáneamente. Por supuesto, la solidaridad característica de la sociedad comunal no puede imponerse; no obstante, se puede guiar a las personas para que aprendan desde su propia práctica que la solidaridad es un asunto de sentido común.[51] La construcción consciente de la nueva sociedad requiere un instrumento político; sin embargo, como Marta escribió cuando estábamos en Venezuela, es fundamental evitar el “verticalismo que frena la iniciativa de las personas”, así como diseñar un instrumento político que permita a “sus militantes y líderes ser verdaderos pedagogos populares capaces de estimular el conocimiento que existe en las personas”.[52]

Reflexiones sobre la Revolución Cubana

Ningún país ha enfrentado mayores obstáculos que Cuba en el intento de construir una sociedad poscapitalista. Criminales bloqueos, sanciones, invasiones, terrorismo imperialista, subversión interna con apoyo externo, la pérdida de aliados fundamentales, desastres naturales como huracanes y sequías y, no obstante, Cuba persiste (como lo hace también su maravillosa solidaridad que le ha marcado desde los primeros años). Sin embargo, como cualquier sociedad en la interface entre el capitalismo y la comunidad, Cuba ha sido y continúa caracterizándose por la reproducción desafiada (o lo que Fidel denominó la batalla a muerte entre el Futuro y el Pasado).

La Revolución Cubana, no obstante, comenzó con una ventaja: al inicio pudo contar con el apoyo tanto económico como político de la Unión Soviética, así como con un modelo económico basado en décadas de experiencia soviética. Que esto último haya sido realmente una ventaja, sin embargo, es cuestionable.[53] Después de varias décadas de experiencia cubana propia, Fidel Castro confesó:

Una conclusión que he sacado al cabo de muchos años: entre los muchos errores que hemos cometido todos, el más importante error era creer que alguien sabía de socialismo, o que alguien sabía de cómo se construye el socialismo. Parecía ciencia sabida, tan sabida como el sistema eléctrico concebido por algunos que se consideraban expertos en sistemas eléctricos. Cuando decían: “Esta es la fórmula”, este es el que sabe. Como si alguien es médico. Tú no vas a discutir con el médico acerca de anemia, de problemas intestinales, de cualquier especialidad, al médico nadie lo discute. Puedes creer que es bueno o malo, qué sé yo, puede hacerle caso o no; pero a nadie se le discute.[54]

Sin embargo, hubo un líder de la Revolución Cubana que sí rebatió. Durante su breve presencia en el mundo material y en la Cuba del triunfo revolucionario, Che Guevara cuestionó los fundamentos del modelo económico soviético. Como presidente del Banco Nacional de Cuba y luego como el primer ministro que tuvo el nuevo Ministerio de Industrias, el Che desarrolló un sistema de gestión — conocido como Sistema Presupuestario de Financiamiento— en el que las industrias estatales se trataban como divisiones de una única gran firma; era un sistema que difería notablemente del heredado a través del modelo soviético conformado por empresas estatales autónomas con sus propios presupuestos — el Sistema de Autofinanciamiento o Cálculo Económico—.[55] En específico, el debate en torno a estos dos sistemas se hizo público en 1963 y develó diferencias en cuanto al foco de atención sobre incentivos materiales y morales. En aras de comprender el argumento del Che es esencial tener en cuenta su argumento completo.

Los fundamentos del Che

1. La Meta y el Camino

Luego de haber estudiado marxismo, incluidos El capital y el Manifiesto Comunista durante su adolescencia, así como El Estado y la Revolución de Lenin durante la universidad, el Che comprendió de forma clara la meta de los revolucionarios: el cabal desarrollo de la sociedad comunista, la libre asociación de productores que Marx concibió.[56] Pero esa sociedad no se define simplemente por la abundancia sino, además, por nuevas relaciones conscientes entre las personas, una nueva conciencia hacia la sociedad. Para el Che, el comunismo es: “un fenómeno de conciencia y no solamente un fenómeno de producción”. Por tanto, no podría alcanzarse “por la simple acumulación mecánica de cantidades de productos, puestos a disposición del pueblo”.[57] Ciertamente, insistía, “combatimos la pobreza pero también la enajenación”.[58] Y, para ese proceso, el Che creía que la planificación centralizada era fundamental. Es “el punto en el que la conciencia del hombre finalmente logra sintetizar y dirigir la economía hacia su meta: la completa liberación del ser humano en el marco de la sociedad comunista”.[59]

2. Características del Período de Transición

Por supuesto, como bien sabía el Che, no es posible dar el salto del capitalismo hacia la nueva sociedad comunal. Necesariamente hay un período de transición en el que elementos del viejo orden interactúan, se interconectan y, ciertamente, colisionan con elementos del nuevo. Como resultado de esa interacción, los elementos de ninguno de los dos sistemas existen de forma pura. Considérese, por ejemplo, la ley del valor, que devela la manera en que el capitalismo se reproduce espontáneamente mediante el mercado. El Che argumentaba que “es imposible analizar la ley del valor separada de su medio natural: el mercado. De hecho, el mercado capitalista es en sí mismo la expresión de la ley del valor”. Desafortunadamente, como señala Tablada, casi toda la literatura sobre economía política del período de transición carecía de herramientas conceptuales originales adecuadas para analizar el tema. Al aplicar, fuera de su contexto, las categorías marxistas pertenecientes al capitalismo, esa literatura distorsionaba el objeto mismo de estudio.[60]

Una implicación es la falta de claridad sobre lo que debe hacerse en esta sociedad en la que coexisten elementos del viejo orden y del nuevo. Para el Che, más que extrapolar a partir de un análisis estático de El capital, la necesidad principal es construir el Futuro: “Entendemos que durante cierto tiempo se mantengan las categorías del capitalismo y que este término no puede determinarse de antemano, pero las características del período de transición son las de una sociedad que liquida sus viejas ataduras para ingresar rápidamente a una nueva etapa”. No fue una sorpresa que el Che rechazara el Manual Soviético de Economía Política que argumentaba lo siguiente: “es necesario desarrollar y utilizar la ley del valor y las relaciones monetario-mercantiles durante el período de construcción de la sociedad comunista”.[61] ¿Por qué desarrollar?, se preguntó el Che. Detrás del pensamiento del Manual, argumentó, había “una concepción errónea de querer construir el socialismo con elementos capitalistas sin realmente cambiar su significado”. Era un camino gradual de vuelta al capitalismo — un camino que “obliga a nuevas concesiones a las palancas económicas, es decir, al retroceso”.[62]

Como hemos enfatizado, el desafío de la reproducción es característico del período de transición entre el Futuro y el Pasado. Mientras el Che señalaba la necesidad de liquidar los elementos de la vieja sociedad lo antes posible, también reconocía que existían movimientos en la dirección contraria. Al analizar las resoluciones del Partido Comunista Polaco en 1964, por ejemplo, comentó que “la solución que están proponiendo para estos problemas en Polonia es la total libertad de la ley del valor, o sea, un regreso al capitalismo”.[63]

3. La batalla contra el Pasado

Particularmente en países subdesarrollados “la tentación de seguir los caminos trillados del interés material, como palanca impulsora de un desarrollo acelerado, es muy grande”, apuntaba el Che. Sin embargo, debemos recordar que los intereses materiales provienen del capitalismo y son remanentes del Pasado. “No negamos la necesidad objetiva de ofrecer estímulos materiales, pero nos oponemos a su uso como el principal instrumento de motivación”. De hecho, “la tendencia debe ser, en nuestro concepto, a liquidar lo más vigorosamente posible las categorías antiguas entre las que se incluye el mercado, el dinero y, por tanto, la palanca del interés material o, por mejor decir, las condiciones que provocan la existencia de las mismas”.[64]

El Che tenía claridad sobre por qué hacerlo:

Persiguiendo la quimera de realizar el socialismo con la ayuda de las armas melladas que nos legara el capitalismo (la mercancía como célula económica, la rentabilidad, el interés material individual como palanca, etcétera), se puede llegar a un callejón sin salida. Y se arriba allí tras de recorrer una larga distancia en la que los caminos se entrecruzan muchas veces y donde es difícil percibir el momento en que se equivocó la ruta.

Se puede crear una base económica de esta manera; no obstante, él predijo que “la base económica adaptada ha hecho su trabajo de zapa sobre el desarrollo de la conciencia”.[65]

¡Y ese es el punto! Basarse en el interés material, “una palanca que desafortunadamente tenemos que usar, un remanente de la vieja sociedad”, genera individuos sin conciencia socialista. El resultado de basarse en el interés material propio del individuo significa crear personas ajustadas a la sociedad capitalista. Es por ello que el Che hizo énfasis en la importancia del segundo producto: “para construir el comunismo, simultáneamente con la base material hay que hacer al hombre nuevo”.[66]

4. La batalla por el Futuro

“Uno de los objetivos fundamentales del marxismo”, señaló el Che, “es eliminar el interés, el factor interés individual y el lucro desde las motivaciones psicológicas”.[67] Con este objetivo, hizo hincapié en la importancia de construir la conciencia socialista, con la que los trabajadores “se sientan parte de un gran esfuerzo colectivo que la nación debe realizar y, así, estaremos lo más integrados posible en este empeño, cada cual con su propia manera de pensar y cada cual con sus propias convicciones, pero intentando incorporase a trabajo vivo”.[68]

El reconocimiento de sí mismos como parte de un todo hacia el que los miembros de la sociedad tienen un deber social, no obstante, constituye un cambio que “será necesariamente prolongado y no puede aspirarse a que se complete en un corto período de tiempo”.

No será ni un proceso automático como resultado del desarrollo de fuerzas productivas; tampoco la exhortación por sí sola transformará a las personas. “No es posible cambiar el pensamiento de las personas por decreto. Las personas solo cambiarán su forma de pensar mediante su propia convicción”.[69]

Siendo coherente con su pensamiento, como ha detallado Helen Yaffe en su estudio, en el Ministerio de Industrias el Che intentó construir espacios reales para el protagonismo de los individuos, de manera que pudieran aprender mediante la práctica concreta.

En las Asambleas de Producción, por ejemplo, todos los miembros de una fábrica — al menos el 70 % para que ocurra una reunión— sistemáticamente se reunían para discutir los planes y el progreso del trabajo, así como auditar la labor de los administradores. Estas eran, como señaló el Che, “parte de la vida de las fábricas” y estaban orientadas a motivar a los trabajadores a participar en la gestión de la producción.[70] Asimismo, el Ministerio de Industrias hacía uso del Sistema Presupuestario de Financiamiento, opuesto a la separación entre las empresas estatales —separación propia del Sistema de Autofinanciamiento—. Es por ello que a los Comités de la Industria Local (CILO) se les estimulaba para que coordinaran y racionalizaran recursos locales, un paso importante para la descentralización de la producción y la gestión por parte de los trabajadores. Al descentralizar y crear hábitos de trabajo independientes de cualquier incentivo material, “la clase trabajadora tiene que prepararse a ella misma para asumir la gestión laboral en el tiempo más corto posible”. El Che propuso, en particular, que esa cooperación entre fábricas fuera un intento de “crear la conciencia de una sola fábrica”. Como funcionario ministerial encargado de supervisar estos comités comentó que “lo más importante sobre los CILOS era el sentido de pertenencia, que cada unidad era parte de esa gran fábrica cubana”.[71]

Además de estas iniciativas, Yaffe llama la atención sobre el Comité de Piezas de Repuesto — creado para que los trabajadores inventaran soluciones ante la falta de piezas de repuesto tras el triunfo de la Revolución—, el Comité Técnico Asesor — que integraban un promedio del 10 % de la fuerza de trabajo— y el Plan Especial de Integración en el que brigadas de trabajadores especializados prestaban asistencia en todo el Ministerio para la resolución de problemas. Ella concluye su disertación mediante la descripción de estas políticas como “enfocadas en integrar a los trabajadores en la gestión de la producción, aprovechar su experiencia y creatividad para resolver problemas y racionalizar la producción, así como inducirlos a identificarse con los medios de producción como suyos”.[72]

Sin embargo, ninguna discusión sobre el camino propuesto por el Che hacia la lucha por el Futuro estaría completa sin poner de relieve su fuerte promoción del trabajo voluntario. Luego de que las masas se hubieran movilizado exitosamente en octubre de 1962 (durante la Crisis de los Misiles) y octubre de 1963 (después del daño causado por el huracán Flora), el Che hizo el llamado de que “el espíritu de octubre” perdurara “todo el año, cada mes, cada día”; ese espíritu consistía en “considerar el trabajo de cada uno en cada momento como una tarea fundamental para el país, sea el que sea, sin importar cuán humilde o simple sea”. Dentro del Ministerio mismo, el Che creó el Batallón Rojo, consistente cada uno en brigadas de diez trabajadores del Ministerio, todos comprometidos con un mínimo de 80 horas de trabajo voluntario en seis meses y, entregados a una competencia y emulación amistosa —en la que el Che también participó—, los miembros de la brigada de hecho sobrecumplieron la tarea.[73] En particular, argumentó, “la emulación debe ser la base fundamental para el desarrollo de la conciencia socialista y para obtener logros en la producción y la productividad”.[74]

5. La necesidad de caminar en dos piernas

Para el Che, se crea conciencia socialista mediante la práctica, mediante la creación de espacios para el protagonismo colectivo. Por el contrario, eñaló que el interés material como palanca económica constituía “el gran caballo de Troya del socialismo”.[75] Reforzar la enajenación y el individualismo heredados del capitalismo, significa retroceder. Este individualismo, no obstante, “prevalece en la conciencia de las personas” durante el período de transición; por tanto, creía que era necesario encontrar vías para lograr que el interés material se desvaneciera.

Una vía era emplear el interés material para guiar a las personas de manera que pudieran ver su trabajo como una contribución social y un deber. Con clasificaciones de los salarios —establecidas tras la evaluación laboral—, los trabajadores del Ministerio de Industrias podían obtener retribuciones adicionales si sobrecumplían las normas establecidas, pero nunca podían obtener un ingreso equiparable al del grupo siguiente en la escala salarial. No obstante, podían recibir clases y desarrollar sus capacidades: “por ejemplo, asistir a una escuela donde se te paga el salario y donde adquieres una nueva calificación. Al regresar a la fábrica, esta nueva calificación se convierte automáticamente en un aumento de salario. Ello significa que se trata de un incentivo material, pero ese incentivo material no se deriva directamente de la relación entre el trabajo y lo recibido por él”.[76]

No obstante, más importante que tratar de subvertir el incentivo material era la necesidad de que el individuo aprendiera a “identificarse con su trabajo” y para ello el trabajo voluntario constituía la “escuela que crea conciencia”. La transformación del trabajo, de “una necesidad humana desagradable… a una necesidad moral y una necesidad interna”, era esencial y el Che argumentaba que el combate contra el incentivo material como principal resorte es responsabilidad del Partido: “la acción del Partido de vanguardia es la de levantar al máximo la bandera opuesta, la del interés moral, la del estímulo moral, la de los hombres que luchan y se sacrifican y no esperan otra cosa que el reconocimiento de sus compañeros”.[77]

El aumento de la conciencia y de la producción puede ir al unísono. El Che sostenía “que el desarrollo de la conciencia hace más por el desarrollo de la producción en un tiempo relativamente corto que el incentivo material”.[78] Pero lo importante era el equilibrio, la necesidad de caminar sobre dos piernas. Insistía en que era esencial transformar la conciencia como parte del “aspecto dual de la construcción del socialismo. La construcción del socialismo no es ni una cuestión solo de trabajo ni una cuestión solo de conciencia. Combina el trabajo y la conciencia, expande la producción de bienes materiales mediante el trabajo a la vez que desarrolla la conciencia”.[79]

En este sentido, Tablada plantea que para el Che “la planificación debe considerar y conjugar dos elementos:

1. La creación de las bases para el desarrollo económico de la nueva sociedad, su regulación y control.
2. La creación de un nuevo tipo de relaciones humanas, del hombre nuevo”.

Reducir la planificación a una noción económica “sería deformarla desde el principio”.[80] Al igual que Marx, el Che comprendió que la naturaleza del producto humano depende de las relaciones dentro de las que las personas interactúan. La conciencia socialista no se desprende automáticamente del desarrollo de la producción. Más que las medidas específicas que él concibió en su momento, el legado del Che es haber reconocido que, si se desea que prevalezca el Futuro, es esencial crear las condiciones en las que se desarrolle la conciencia socialista.

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NOTAS:

[1] “Comprendan, sobre todo, y, en primer lugar, que una revolución no es un lecho de rosas, una revolución es una lucha a muerte entre el futuro y el pasado”. Disponible en: http://lanic.utexas.edu/la/cb/cuba/castro.html

[2] Harnecker, Marta: A World to Build: New Paths towards Twenty-First Century Socialism, Nueva York, Monthly Review Press, 2015, p. 161. Ver también el video “Discurso completo de Marta Harnecker tras recibir Premio Libertador al Pensamiento Crítico”. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=F3E40c58bvs

[3] No por casualidad, estas preguntas se formularon cuando Marta y yo éramos asesores en Venezuela, entre 2004 y 2011.

[4] Ver mi discusión sobre “El atomismo de la economía neoclásica”, en Michael A. Lebowitz, Between Capitalism and Community, Nueva York, Monthly Review Press, 2020, capítulo 1.

[5] La discusión extendida de esta cuestión se puede encontrar en “Nunca olvides el segundo producto”, capítulo 5 de Between Capitalism and Community, ibíd.

[6] Marx, Karl: “Revelations Concerning the Communist Trial in Cologne”, Marx and Engels, Collected Works, vol. 11, p. 403.

[7] Marx, Karl: “La Guerra Civil en Francia”, en Marx and Engels, Collected Works, vol. 22, p. 335.

[8] Engels, Friedrich: “The Ten Hours’ Question” (1850), en Marx y Engels, Collected Works, vol. 10, Nueva York, International Publishers, 1978, p. 275.

[9] Marx, Karl: Grundrisse, Nueva York, Vintage, 1973, p. 494.

[10] Marx, Karl: El Capital, vol. 1, Nueva York, Vintage Books, 1977, p. 283.

[11] Ibíd., pp. 548, 643, 799, 899.

[12] Ibíd., p. 772.

[13] Marx, Karl: El Capital, vol. 3, Nueva York, Vintage Books, 1981, p. 178; Marx, Karl: El Capital, vol. 1, ed. cit., p. 447.

[14] Lebowitz, Michael A.: “Protagonismo y productividad”, Monthly Review, noviembre de 2017.

[15] Marx, Karl: Grundrisse, ed. cit., p. 172; Marx, Karl: El Capital, vol. 1, ed. cit., p. 171.

[16] Marx, Karl: Grundrisse, ed. cit., pp. 171–172.

[17] Lebowitz, Michael A.: The Socialist Alternative: Real Human Development, Nueva York, Monthly Review Press, 2010, pp. 85–89; Marx, Karl: Grundrisse, ed. cit., p. 278.

[18] Marx, Karl: Grundrisse, ed. cit., pp. 278, 459–460.

[19] Kawano, Emily: Economía Solidaria: Construyendo una Economía para las Personas y el Planeta, s.d.

[20] Marx, Karl: “Comments on James Mill”, en Marx and Engels, Collected Works, vol. 3, Nueva York, International Publishers, 1975, pp. 227–228; Marx, Karl: “Manuscritos económicos y filosóficos de 1844”, en Marx and Engels, Collected Works, vol. 3, pp. 302, 304.

[21] Lebowitz, Michael A.: La Alternativa Socialista, s.d., pp. 78–81; Marx, Karl: Grundrisse, ed. cit., pp. 158–159.

[22] Mészáros, István: Beyond Capital: Towards a Theory of Transition, Nueva York, Monthly Review Press, 1995, p. 756.

[23] Ibíd., p. 789.

[24] Ibíd., p. 764.

[25] Marx, Karl: El Capital, vol. 1, ed. cit., p. 711.

[26] Marx, Karl: “Crítica del Programa de Gotha”, en Marx y Engels, Obras seleccionadas, vol. 2, Moscú, Foreign Languages Press, 1962, p. 24.

[27] Marx, Karl: Grundrisse, ed. cit., p. 278.

[28] Marx, Karl: El Capital, vol. 1, ed. cit., p. 711.

[29] Marx, Karl: “Crítica del Programa de Gotha”, ed. cit., p. 22. Un análisis extenso de este documento se puede encontrar en Michael A. Lebowitz, The Socialist Imperative: From Gotha to Now, Nueva York, Monthly Review Press, 2015, Capítulo 2: “Entendiendo la crítica del programa de Gotha”.

[30] Marx, Karl: “La guerra civil en Francia”, in Marx and Engels, On the Paris Commune, Moscú, Progress Publishers, 1971, p. 75.

[31] Ibíd., pp. 68–73.

[32] Marx, Karl: “Primer esbozo de la guerra civil en Francia”, in Marx and Engels, On the Paris Commune, ed. cit., pp. 155–156.

[33] Marx, Karl: “Crítica del Programa de Gotha”, ed. cit., p. 32.

[34] Mészáros, István: Beyond Capital: Towards a Theory of Transition, ed. cit., p. 836.

[35] Ibíd., p. 836.

[36] Véase Michael A. Lebowitz, The Socialist Alternative: Real Human Development, Nueva York, Monthly Review Press, 2010, en particular el capítulo 6: “Making a Path to Socialism”.

[37] Mészáros, István: Beyond Capital: Towards a Theory of Transition, ed. cit., p. 761; Marx, Karl: “Crítica del Programa de Gotha”, ed. cit., p. 24.

[38] Marx, Karl: Grundrisse, ed. cit., pp. 278, 459–460.

[39] Marx, Karl: “Crítica del Programa de Gotha”, ed. cit., pp. 23, 24.

[40] Ibíd., p. 25.

[41] Ibíd., p. 23.

[42] Ibíd., p. 24; Marx, Karl: “Manuscritos económicos y filosóficos de 1844”, en Marx and Engels, Collected Works, vol. 3, Nueva York, International Publishers, 1975, p. 241.

[43] Marx, Karl: “Crítica del Programa de Gotha”, ed. cit., p. 25. Aquellos que dependen de lo expuesto por Marx en la “Crítica…” para apoyar su argumento a favor del tratamiento del socialismo como una etapa, no dicen nada sobre el punto de Marx sobre las “deducciones”, su crítica a la desigualdad o su punto sobre “el alboroto” en relación con la distribución hecha por los “socialistas vulgares”.

[44] Mészáros, István: Beyond Capital: Towards a Theory of Transition, ed. cit., p. 817.

[45] Véase Michael A. Lebowitz, The Contradictions of “Real Socialism”: The Conductor and the Conducted, Nueva York, Monthly Review Press, 2012.

[46] Ibíd., p. 138.

[47] Véase la sección “La perspectiva de clase de los economistas”, en Ibíd. pp. 120–128.

[48] Etiquetar el período como uno de “transición” supone el triunfo del Futuro.

[49] Bowles, Samuel: The Moral Economy: Why Good Incentives are No Substitute for Good Citizens, New Haven, Yale University Press, 2016, p. 50. Véase también Michael A. Lebowitz, Between Capitalism and Community, Nueva York, Monthly Review Press, 2021, capítulo 8: “Más allá del atomismo”.

[50] Tablada, Carlos: Che Guevara: Economía y política en la transición al socialismo, Sydney, Pathfinder, 1989, p. 92.

[51] Marta y yo tuvimos el privilegio de observar cómo el fomento por Hugo Chávez a las iniciativas desde abajo permitió a las personas (a través de consejos comunales y en fábricas recuperadas) desarrollar fuerza, orgullo y dignidad; características que continúan hoy donde se construyen comunas en Venezuela en respuesta a su mensaje, “comuna o nada”. El lector puede estar al tanto sobre lo que queda del chavismo en Venezuela en Venezuela Analysis [https://venezuelanalysis.com]. Véase también Cira Pasqual Marquina y Chris Gilbert, Venezuela: The Present as Struggle, Nueva York, Monthly Review Press, 2020.

[52] Harnecker, Marta: “Ideas para la lucha”, 2016. Disponible en www.oldandnewproject.net y https://www.marxists.org/espanol/harnecker/articulos/5jDz9v8V.htm; véase también Michael A. Lebowitz, Between Capitalism and Community, ed. cit., capítulo 12: “El instrumento político que necesitamos”.

[53] Nótese el efecto de la falta de protagonismo de la clase obrera en el “socialismo real”, en Michael A. Lebowitz, The Contradictions of “Real Socialism”: The Conductor and the Conducted, ed. cit.

[54] Castro, Fidel: “Discurso pronunciado por el comandante en Jefe Fidel Castro Ruz en el acto por el aniversario 60 de su ingreso a la universidad”, 17 de noviembre de 2005. Disponible en: http://www.cuba.cu/gobierno/discursos/2005/esp/f171105e.html

[55] Yaffe, Helen: Che Guevara: The Economics of Revolution, Houndsmills, Palgrave Macmillan, 2009, capítulos 1–3 passim.

[56] Tablada, Carlos: “La creatividad en el pensamiento económico del Che”, Rebelión, 25 de noviembre de 2004. Disponible en: https://rebelion.org/la-creatividad-en-el-pensamiento-economico-del-che/

[57] Tablada, Carlos: Che Guevara: Economía y política en la transición al socialismo, Pacífico y Asia, Conquistador, 1989, p. 93.

[58] Yaffe, Helen: Che Guevara: The Economics of Revolution, ed. cit., p. 63.

[59] Tablada, Carlos: Che Guevara: Economía y política en la transición al socialismo, ed. cit., p. 121.

[60] Ibíd., pp. 122, 126, 127, 133, 134.

[61] Yaffe, Helen: Che Guevara: The Economics of Revolution, ed. cit., p. 56.

[62] Ibíd., pp. 250–251.

[63] Ibíd., p. 249.

[64] Tablada, Carlos: Che Guevara: Economía y política en la transición al socialismo, ed. cit., pp. 135–136, 193; Yaffe, Helen: Che Guevara: The Economics of Revolution, ed. cit., p. 56.

[65] Tablada, Carlos: Che Guevara: Economía y política en la transición al socialismo, ed. cit., p. 136.

[66] Ibíd., pp. 193, 136.

[67] Yaffe, Helen: Che Guevara: The Economics of Revolution, ed. cit., p. 63.

[68] Ibíd., p. 131.

[69] Ibíd., pp. 171, 133.

[70] Ibíd., pp. 146–148.

[71] Ibíd., pp. 133, 149–150.

[72] Ibíd., pp. 138–139, 144–145, 161.

[73] Ibíd., pp. 207–216.

[74] Tablada, Carlos: Che Guevara: Economía y política en la transición al socialismo, ed. cit., p. 200.

[75] Yaffe, Helen: Che Guevara: The Economics of Revolution, ed. cit., p. 249.

[76] Ibíd., p. 85.

[77] Tablada, Carlos: Che Guevara: Economía y política en la transición al socialismo, ed. cit., pp. 172,178, 194.

[78] Yaffe, Helen: Che Guevara: The Economics of Revolution, ed. cit., p. 67.

[79] Tablada, Carlos: Che Guevara: Economía y política en la transición al socialismo, ed. cit., p. 201.

[80] Ibíd., pp. 121–122.